Tháng 10 năm 1980, lần thứ năm sau khi Công Đồng Vatican II kết thúc vào năm 1965, một Thượng Hội Đồng Giám Mục thế giới đã nhóm họp tại Vatican, để duyệt lại vai trò của Giáo Hội trong việc bảo vệ phẩm giá của hôn nhân và việc lưu truyền sự sống con người vì tình yêu đôi lứa tham dự trực tiếp vào chính mầu nhiệm Sự Sống và Tình Yêu Thiên Chúa. Tính dục con người bàng bạc trong phẩm vị nhân bản, giúp tình yêu tính dục của họ phản ảnh được tình yêu vô hạn của Thiên Chúa Ba Ngôi.
Thượng Hội Đồng trên đã gây hứng cho Trung Tâm Gioan XXIII Nghiên Cứu và Giáo Dục về Luân Lý Y Khoa đứng ra tổ chức một hội nghị có tính tập huấn về “Tính Dục Con Người và Tính Nhân Vị” (Human Sexuality and Personhood) cho 200 giám mục tại Dallas, Texas, trong các ngày 2-6 tháng Hai năm 1981.
Các diễn giả trong cuộc tập huấn này xây dựng các nghiên cứu của họ trên hai nguyên tắc được chính Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh tại Thượng Hội Đồng nói trên: trung thành với kế hoạch của Thiên Chúa dành cho gia đình, và đường hướng hành động hợp mục vụ. Họ cố gắng trình bày một nền thần học hiện đại và quân bình về tính dục con người và hôn nhân dựa trên giáo huấn của huấn quyền và nền thần học Kitô Giáo về nhân vị.
Cuộc tập huấn gồm một dẫn nhập và ba phần trình bày. Phần thứ nhất đề cập tới lịch sử tính dục, phần thứ hai đề cập tới các cách tiếp cận khoa học và triết học hiện đại đối với tính dục con người, phần ba nói tới nền thần học luân lý Công Giáo và giáo huấn của Giáo Hội về tính dục và hôn nhân.
Chúng tôi chỉ xin tường trình phần đầu của cuộc tập huấn, tức lược sử giáo huấn về tính dục con người. Tường trình này sẽ gồm 4 đề tài sau đây:
1. Tính dục con người trong Thánh Kinh, do Linh Mục Joseph Jensen, O.S.B., trình bày. Ngài là Giáo Sư Diễn Giảng tại Trường Nghiên Cứu Tôn Giáo của Đại Học Công Giáo Mỹ Châu (America) và là Thư Ký Chấp Hành của Hiệp Hội Thánh Kinh Công Giáo. Sau khi trình bày giáo huấn của Cựu Ước liên quan đến các vấn đề dâm dật, đĩ điếm, ngoại tình và đồng tính luyến ái, Jensen tương phản giáo huấn này với giáo huấn Tân Ước và nhấn mạnh rằng: dù Chúa Giêsu muốn các môn đệ tuân thủ khá nhiều qui phạm của Cựu Ước, nhưng Giáo Hội sơ khai, nhất là Thánh Phaolô, không nhấn mạnh tới việc phải tuân thủ Luật Môsê như là luật. Lý do: Kitô hữu được ơn thánh của Chúa Giêsu Kitô cứu rỗi, họ phải bước đi trong Thần Khí của Người, chứ không phải trong chữ nghĩa Luật Môsê. Thần Khí ấy chính là luật yêu thương như Chúa Kitô yêu thương.
2. Luân lý tính dục Công Giáo thời giáo phụ và Trung Cổ, do Linh Mục Francis Firth, C.S.B., trình bày. Ngài là Giáo Sư Thần Học tại Trường Cao Đẳng Thánh Giuse thuộc Viện Đại Học Alberta ở Edmonton, Canada. Một trong các khó khăn khi nghiên cứu Giáo Hội sơ khai là cùng một chữ được các trước tác gia sử dụng khác nhau. Porneia là một trong những chữ ấy, được Thánh Phaolô sử dụng để chỉ cả dâm dật, ngoại tình, loạn luân lẫn vô luân tính dục nói chung. Vấn đề này cũng sẽ gặp lại ở thời giáo phụ và Trung Cổ.
3. Việc khai triển học thuyết Công Giáo về luân lý tính dục thời 1300-1918, do Tiến Sĩ James F. Hitchcock trình bày. Ông là Giáo Sư Lịch Sử tại Đại Học Saint Louis. Sau thời cực thịnh của thần học kinh viện trong thế kỷ 13, sinh hoạt thần học trong Giáo Hội rơi vào thời kỳ trầm lặng, trong đó thuyết duy danh (nominalism) ảnh hưởng mạnh tới suy nghĩ của thời đại. Người ta nhấn mạnh tới khía cạnh duy ý chí (voluntaristic) nơi Thiên Chúa, qua đó, luật luân lý được coi như biểu hiện tuyệt đối của ý Người đối với tác phong nhân bản. Hành động bị coi là vô luân vì Thiên Chúa ấn định như thế, Người có thể ấn định cách khác. Trong thời kỳ này, giao hợp tính dục được nhấn mạnh là để sinh sản con cái. Với sự xuất hiện của Phong Trào Thệ Phản, độc thân không còn được coi trọng hơn hôn nhân như một bậc sống nữa, và do đó, quan niệm về hôn nhân cũng thay đổi theo. Rồi kỹ nghệ hóa xuất hiện, đem người từ nông thôn vào thành thị, duy tục hóa xã hội, những yếu tố khiến việc có con đông trở thành bất khả, nhiều “kế hoạch hoá gia đình” xuất hiện, cả tự nhiên lẫn không tự nhiên.
4. Giáo huấn của huấn quyền từ 1918 tới nay, do Linh Mục John Gallagher, C.S.B., trình bày. Ngài là Giáo Sư Thần Học tại Trường Cao Đẳng Thánh Giuse thuộc Viện Đại Học Alberta ở Edmonton, Canada. Bài này đề cập tới giáo huấn của các Đức GH Piô XI, Piô XII và Phaolô VI cũng như các đóng góp của Vatican II, của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin và của Tòa Rôma (Roman Rota) liên quan tới cố gắng nhằm nối kết hai mục đích kết hợp và sinh sản của hôn nhân cũng như trình bày giáo huấn về ngừa thai trong ngữ cảnh bao quát hơn chứ không hạn chế vào ngữ cảnh duy sinh luận (biologistic).
I. Tính dục con người trong Thánh Kinh
Nền thần học luân lý hiện đặt ra nhiều câu hỏi liên quan tới các vấn đề do ngành sinh học hay kỹ thuật y khoa hiện đại phát sinh ra. Các câu hỏi này liên quan tới việc kiểm soát sinh sản, thụ thai nhân tạo v.v… Trong nhiều trường hợp, Thánh Kinh không đưa ra câu trả lời nào vì các câu hỏi này nằm ngoài sự hiểu biết hay quan tâm của soạn giả Thánh Kinh. Nhiều nguyên tắc trong Thánh Kinh hiển nhiên có hệ luận cho các vấn đề hiện nay, và các thần học gia luân lý có vai trò tìm cách áp dụng chúng. Các trang kế tiếp đây chủ yếu nhằm trình bày và phân tích các nội dung Thánh Kinh và đưa ra một số kết luận khiêm tốn có tính khái quát. Ở đây, chúng tôi không có ý định nối kết hai khía cạnh kết hợp và sinh sản của tính dục lại với nhau; cả hai khía cạnh này đều được Thánh Kinh nói tới, nhưng không cho thấy sự nối kết kia.
Các trình thuật tạo dựng: nhận định tổng quát
Điều đáng lưu ý là hai trình thuật tạo dựng trong các chương đầu của Sách Sáng Thế có lần lượt nói rõ các khía cạnh sinh sản và kết hợp của hôn nhân. Trong chương 1 Sách Sáng Thế, việc tạo dựng con người được trình bày như cao điểm của mọi công trình sáng tạo. Việc này diễn ra sau một cuộc bàn luận của Thiên Chúa (“Ta hãy tạo nên con người giống hình ảnh Ta…”) và được mô tả một cách thi vị như sau:
“Thiên Chúa tạo nên loài người giống hình ảnh Người
Theo họa ảnh Người, Người tạo nên họ
Người tạo nên họ có nam có nữ” (câu 27).
Câu trên rõ ràng nhấn mạnh tới sự bình đẳng, cùng một phẩm giá ngang nhau của hai giới tính. Sau đó là lời chúc phúc: “Và Thiên Chúa chúc phúc cho họ mà nói rằng: ‘Hãy sinh sôi nẩy nở cho tràn mặt đất và khuất phục nó’” (câu 28). Nên lưu ý một điều: đây là lời chúc phúc, chứ không hẳn là lệnh truyền (1). Lời chúc phúc này nhất quán với việc Cựu Ước đề cao sinh sản, coi nó như một hồng ân của Thiên Chúa, trong khi coi việc không có con như một nguyền rủa.
Trình thuật ở chương 2 nhấn mạnh tới khía cạnh kết hợp của hôn nhân. Trước nhất, điều ấy thấy rõ trong suy tư của Thiên Chúa “Người đàn ông ở một mình không tốt”. Nghĩ thế, Thiên Chúa bèn tạo nên thú vật từ bùn đất, giống như người đàn ông, nhưng không con vật nào xứng đáng làm người trợ lực cho anh ta cả; cần một cuộc tạo dựng đặc biệt khác. Sau đó, trình thuật nói tới việc người đàn bà được tạo nên từ chính chất liệu lấy từ thân xác người đàn ông; điều này nói lên sự gần gũi đặc biệt giữa người đàn ông và người đàn bà trong hôn nhân: như thể, trong cuộc kết hợp này, họ quay về với chính sự hợp nhất nguyên thủy mà từ đó họ vốn được tạo thành. Giờ đây, riêng việc xuất hiện của người đàn bà được ca ngợi bằng những vần thơ sau:
“Có thế chứ, đây mới là xương bởi xương tôi,
thịt bời thịt tôi,
nàng sẽ được gọi là “đàn bà”
vì từ “người đàn ông của nàng”, nàng đã được lấy ra” (câu 23).
Khía cạnh kết hợp nên một này một lần nữa được soạn giả Thánh Kinh nhấn mạnh khi suy tư rằng “vì lý do đó, người đàn ông sẽ lìa cha mẹ mình mà dính kết với vợ, và cả hai nên một thân xác”.
Cũng như trình thuật thứ nhất, trình thuật này không hề gợi ý chi tới bất bình đẳng; trái lại, nó cho thấy người đàn bà được tạo nên từ chính bản chất của người đàn ông và được đặt bên cạnh chàng để thủ diễn một chức năng mà thú vật không thủ diễn được. Chính tội lỗi mới đem tới kết án và trả đũa (3:12) và sự thống trị mà người đàn bà buộc phải chịu (3:16). Điều ấy không cố ý bênh vực việc người đàn bà lệ thuộc người đàn ông; soạn giả Sách Thánh chỉ coi nó như một sai trệch ra ngoài trạng thái lý tưởng, nguyên thủy do tội lỗi gây ra mà thôi. Rõ ràng ông muốn cho thấy đó là một điều xấu xa. Trong trình thuật này, sinh sản xem ra vừa là phúc vừa là họa, một vui buồn lẫn lộn (câu 16).
Việc long trọng đem cặp vợ chồng đầu tiên lại với nhau như trên, thực sự, đã làm cho Thiên Chúa trở thành tác giả của hôn nhân. Hình ảnh “cả hai nên một thân xác” ở đây rõ ràng cho thấy đơn hôn được coi là lý tưởng, dù chế độ này không hẳn là một qui luật bất di bất dịch tại Israel. Sách Thánh kể rằng Lamech từng có hai vợ (4:19), nhưng ông ta không hề là một tên vũ phu, vô nguyên tắc (4:23-24).
Nhiều đoạn khác trong Cựu Ước có nhắc tới một trong hai khía cạnh trên của hôn nhân. Ước muốn có con và xác tín cho rằng chính Chúa quyết định việc có con hay không có con cũng là một chủ đề thường gặp trong Sách Thánh, như trong các câu truyện về Sara (St 16:1-2; 18:14; 21:1-2), Rebécca (St 25:21), Lêa và Raken (St 29:31, 32; 30:2, 6, 17, 22-24), Rút (R 4:13) và Hanna (1Sm 1:5, 11, 19-20). Khía cạnh âu yếm trong tình yêu nhân bản cũng được hàm ý, như trong câu truyện Giacóp vui lòng phục phục vụ thêm bẩy năm gian khổ nữa để cưới cho bằng được nàng Raken kiều diễm: tình yêu nóng bỏng chàng dành cho nàng khiến bẩy năm ấy chỉ như vài ngày (St 29:20). Trong Diễm Ca, tình âu yếm ấy và ngay cả việc gợi tình nữa cũng tìm được biểu thức tuyệt vời. Hôn nhân trở thành qui phạm. Đời sống độc thân, hiểu như một chọn lựa, hầu như không được ai biết tới, dù Giêrêmia được khuyên sống độc thân như dấu chỉ muốn nói: sinh con là vô nghĩa trước các tai họa sắp xẩy ra (Gr 16:1-4) và Giuđítha, quả phụ, đã quyết định ở vậy không tái giá dù rất nhiều người say mê bà (Gđt 16:22).
Đơn hôn đã được gợi ý như một lý tưởng trong trình thuật tạo dựng thứ hai, nhưng nó không được phong hóa cũng như phong tục Israel áp đặt. Ápraham, vì muốn có con, từng lấy thêm Haga, đầy tớ của Sara. Giacóp lấy cả hai chị em và lấy luôn hai người hầu của họ nữa. Elkana, ngoài Hanna ra, còn cưới thêm một người nữa tên Penina. Đavít cưới khá nhiều vợ, còn Salomôn thì hậu cung của ông đếm không xuể. Tuy thế, người ta không rõ đa thê phổ biến ra sao vào thời ấy; vì cưới một người vợ đòi người ta phải trả một món tiền gọi là giá cô dâu cho gia đình nhà gái, cũng như phải chu cấp cho người vợ mới, nên nhu cầu kinh tế buộc đại đa số phải chọn đơn hôn làm tiêu chuẩn. Không nên coi việc chọn các cô gái nô lệ làm thiếp, như Ápraham chọn Haga, Giacóp chọn Dinpa và Binha, như dấu chỉ cho thấy thác loạn dâm dật là điều được đề cao, vì những vụ sống với nhau này rất bền vững (2). Căn cứ vào Bộ Luật Hammurabi, ta biết rằng việc cưới nô lệ làm vợ thường được pháp luật bảo vệ (3). Còn trong Cựu Ước, con cái từ những cuộc kết hợp ấy sinh ra đều được kể trong gia phả và chưa bao giờ bị coi là con hoang, khác với con cái do những cô gái điếm sinh ra (4). Theo Sách Xuất Hành (21:7-11), những người thiếp gốc nô lệ cũng có các quyền lợi mà không ai được giảm thiểu, dù đã cưới vợ khác, và cũng không ai được bán họ đi (5). Thành thử ở đây, người ta nói tới một thứ hôn nhân chứ không phải chỉ là chuyện lăng nhăng chơi bời.
Tính hợp pháp của ly dị được Cựu Ước giả định là có. Bản văn luật pháp duy nhất minh nhiên nhắc đến tính hợp pháp ấy chính là Đệ Nhị Luật 24:1-4. Bản văn đề cập đến việc điều hòa tập tục này theo hai cách: thứ nhất, người đàn ông nào muốn bỏ vợ phải trao cho nàng một tài liệu để chứng minh điều ấy (nhờ thế, nàng được tự do tái hôn); thứ hai, người đàn ông đã bỏ vợ không được lấy lại nàng khi nàng đã tái hôn với người khác. Lý do nêu ra là: vì người đàn bà này đã thân mật xuồng xã với người đàn ông khác, nên nàng đã hóa ra nhơ nhuốc đối với người chồng cũ. Lời lẽ của Luật cho thấy nó không có ý xác định đâu là cơ sở hợp pháp để ly dị, chỉ giả định rằng người chồng có thể làm thế nếu anh ta thấy nơi người vợ có điều gì bất xứng. Cho đến nay, thuật ngữ “bất xứng” (erwat dabar) này vẫn còn là điều mơ hồ, chưa được mọi người nhất trí về nội dung. Tiên tri Giêrêmia xem ra muốn ám chỉ tới luật này khi nhắc đến nỗi khó khăn của Israel muốn quay trở lại với Chúa sau quá nhiều bất trung (Gr 3:1). Tiên tri Malaki thì lên án ly dị vì nó đem khốn khổ lại cho người vợ bị bỏ rơi, “người vợ của tuổi thanh xuân ngươi”; ông gọi nó là tội phá bỏ niềm tin, tội phản bội, phản bội giao ước (Mk 2:13-16). Trước đó (câu 10-12), Malaki kết án việc Giuđa vi phạm giao ước vì đã cưới con gái của thần ngoại bang. Ở đây, ông cũng cho việc ly dị vợ giống hệt như vậy, là phản bội giao ước “vì Thiên Chúa đứng chứng nhân giữa ngươi và người vợ của tuổi thanh xuân ngươi, người vợ mà ngươi đã phản bội niềm tin, dù nàng là người chung chia số phận với ngươi và là người vợ do giao ước của ngươi”. Chữ giao ước ở đây không hẳn là giao ước hôn nhân mà là giao ước Sinai, giao ước của “cha ông ta” (câu 10). Thành thử từ ngữ này được sử dụng để phân biệt người vợ Do Thái và người vợ ngoại giáo (6). Dù thế, ta vẫn phải hiểu hôn nhân theo nghĩa giao ước vì các tiên tri từ Hôsêa trở đi vốn so sánh mối liên kết của Israel với Thiên Chúa như là cuộc kết hợp vợ chồng, vì cả hai đều đòi hỏi một lòng trung tín như nhau. Khi Êdêkien dùng phúng dụ hôn nhân này để đặt vào miệng Chúa câu “Ta thề hứa với ngươi và ký một giao ước với ngươi” (Ed 16:8?), thì câu này xem ra vừa ám chỉ hôn nhân vừa ám chỉ tình thế của Israel…
Luân lý tính dục trong Cựu Ước
Vì nội dung bài này được trình bày theo quan điểm Kitô Giáo, nên Tân Ước được coi là qui phạm. Phương thức này khảo sát không những các phát triển vượt quá tầm nhìn của Cựu Ước mà cả sự kiện này là một số soạn giả Tân Ước không còn coi luật Môsê như có tính qui phạm nữa. Tuy thế, Cựu Ước vẫn rất quan trọng để ta có thể hiểu giáo huấn luân lý của Tân Ước, vì có rất nhiều liên tục tính về nội dung. Vả lại, các soạn giả Tân Ước thường giả thiết và trích dẫn Cựu Ước. Thực vậy, giới răn kép mến Chúa yêu người là trích dẫn từ Cựu Ước (Đnl 6:4-5; Lv 19:18). Vả lại còn sự kiện này nữa là ở trong cả hai bản văn ấy, ta đều thấy nói tới nền luân lý có tính giao ước, nghĩa là tác phong của các thành viên trong cộng đồng giao ước phải là một đáp ứng đầy biết ơn đối với Chúa giao ước, Đấng đã đem cứu độ đến cho họ. Như thế, luân lý không được hiểu theo nghĩa luật tự nhiên được đặt ra đồng đều cho toàn thể nhân loại, mà theo nghĩa trung thành với giao ước từ phía người được cứu độ; luân lý không phải là việc tư riêng, vì mỗi cá nhân phải sống đời mình trong bối cảnh của cộng đồng giao ước. Dưới thẩm quyền Thiên Chúa, cộng đồng đó có quyền xác định ra các tiêu chuẩn tối thiểu cho những người tự kể mình là thành viên của nó.
Trong số rất nhiều luật lệ của Cựu Ước (Do Thái Giáo sau này kể ra 613 giới luật tất cả), ta thấy có các luật lệ nói về tính dục trong nhiều lãnh vực. Một số đề cập tới các thái độ luân lý cao cấp, một số chỉ nhằm nói tới các cấm kị, như các qui luật về sự thiếu thanh sạch nơi việc xuất kinh của người đàn bà và những ô uế khi người đàn bà có kinh đụng tới bất cứ ai cũng như bất cứ đồ vật gì (Lv 15:19-27), nơi việc sinh con (Lv 12:1-5), hay nơi việc xuất tinh của người đàn ông (Lv 15: 16-17), và các ô uế khi bất cứ ai đụng đến người đàn ông này cũng như bất cứ đồ vật gì người đàn ông này đụng tới (Lv 15:4-12). Giao hợp tính dục cũng làm cho cả người đàn ông lẫn người đàn bà ra dơ bẩn (Lv 15:18). Giao hợp trong lúc người đàn bà có kinh bị nghiêm cấm, ai vi phạm có thể bị trừng phạt nặng nề bằng cách “bị cắt đứt với dân” (Lv 18:19, 29).
Tuy nhiên, nhiều luật lệ khác phản ảnh được các giá trị nhân bản có tính xã hội, gia đình và căn bản tốt đẹp hơn, những giá trị này thường được Cựu Ước nhắc đến luôn qua các qui định như buộc người ta giúp đỡ cả kẻ thù đang cần giúp đỡ (Xh 23:4-5), bảo vệ cô nhi, quả phụ và khách trú (Xh 22:20-23), không được lấy lãi khi cho người nghèo vay (Xh 22:24), phải để lúa dư cho người nghèo đi mót (Lv 19:9-10), và dĩ nhiên phải yêu thương người lân cận (Lv 19:18) và phải cho cả khách lạ trú ngụ (Lv 19:34). Có người nhấn mạnh rằng các vấn đề trên khó có thể trở thành luật lệ, chúng được đề cập tới như những thái độ và lý tưởng. Các luật lệ về tính dục của Do Thái cũng thế, không nên coi chúng chủ yếu chỉ để phục vụ lợi ích kinh tế hay để rõ ràng cho vấn đề thừa kế như một số người quả quyết. Các lý tưởng của Do Thái trong lãnh vực luân lý tính dục rất nghiêm nhặt, nhất là khi so sánh với sự lỏng lẻo của các nền văn hoá lân cận. Ta sẽ xem xét các thái độ của người Do Thái trong phạm vi dâm dật và đĩ điếm, ngoại tình và đồng tính luyến ái. Nhưng điều cần là phải vượt lên trên luật lệ vì luật lệ của Cựu Ước không hoàn chỉnh và có hệ thống. Vả lại, ta sẽ hiểu đáp ứng của người Do Thái dưới giao ước rõ ràng hơn khi ta xem xét cả các tư liệu khác nữa. Các trình thuật có tính lịch sử sẽ soi sáng một số phạm vi cách tỏ tường hơn là luật lệ, và truyền thống khôn ngoan cũng đóng một vai trò chứng nhân quan trọng cho đạo đức học tính dục của Do Thái.
Dâm dật và đĩ điếm
Vì Cựu Ước không có luật lệ nào chuyên biệt ngăn cấm dâm dật (fornication), nên một số người kết luận rằng nó không bị chê trách. Nhưng nên nhớ rằng luật lệ quả có nghiêm khắc đòi người con gái lúc kết hôn phải còn trinh và đưa ra những hình phạt nặng nề cho ai vi phạm, nguyên điều ấy cũng đã đủ khỏi cần phải đưa ra những khoản luật chuyên biệt ngăn cấm việc dâm dật. Người Do Thái vốn có phong tục đòi cha mẹ phải giữ lại áo xống hay tấm trải giường vào đêm tân hôn làm bằng chứng cho sự đồng trinh của con gái. Nếu người đàn ông mà nàng được trao thân cho khiếu nại là nàng không còn trinh, mà cha mẹ lại không đưa được bằng chứng ngược lại, thì cô gái sẽ bị ném đá cho đến chết (Đnl 22:13-21) (7).
Đã có khuynh hướng coi việc làm tình ngoài hôn nhân như là đĩ điếm. Như trong đoạn Đệ Nhị Luật vừa trích dẫn, tội của cô gái được mô tả là “chơi trò đĩ điếm” dù chứng cớ duy nhất chỉ là việc cô không còn trinh. Cũng thế, các anh của Đina khiếu nại rằng em mình bị Sikhem “đối xử như một con điếm” (St 34:31), dù hành vi đó chỉ xẩy ra có một lần và Sikhem tha thiết muốn cưới Đina làm vợ (8). Dâm dật cũng được so sánh với ngoại tình ở điểm cả hai tội này đều được xử lý như nhau trong Huấn Ca 42:10, trong đó, người cha tỏ ra lo lắng về con gái:
“Con còn con gái thì sợ người ta dụ dỗ
phải mang bầu khi còn ở nhà cha,
con về với chồng thì lo con thất trung,
hay chung sống với chồng mà lại hiếm hoi”.
Huấn Ca 9:3-9 là tổng hợp một lúc các răn đe chống lại ngoại tình, dâm dật và đĩ điếm theo một cung cách coi chúng như những thói hư tương tự nhau.
Thái độ của Cựu Ước đối với việc làm tình ngoài hôn nhân được mô tả bằng từ Hípri nĕbālâ. Nghĩa đen của từ này là “ngu dại” (foolishness), nhưng vì ngữ cảnh cho thấy từ này có nghĩa rất mạnh, nên phần đông các bản dịch ngày nay quen dịch nó là “sự xúc phạm”, “tội ác” hay một từ nào đó cũng mạnh như thế. Trong Đệ Nhị Luật 22:13-21 đã nhắc trên đây, cô gái không còn trinh đã bị ném đá cho đến chết vì đã làm điều nĕbālâ tại Israel. Các anh trai đầy giận dữ của Đina, cuối cùng đã giết chết Sikhem, vì hành động hiếp dâm của hắn là một hành vi nĕbālâ “tại Israel”, dù Sikhem không phải là người Do Thái (St 34:7). Còn Tama thì nài nỉ Amnôn đừng phạm nĕbālâ vì hiếp dâm nàng (2Sm 13:12) (9). Rõ ràng tài chánh không phải là quan tâm chính trong biến cố Sikhem-Đina. Sikhem sẵn sàng giải quyết thoảa đáng về tài chánh cho Giacóp, nhưng các con trai ông muốn trả thù hành vi xấu xa đã làm cho em gái mình, chính ý muốn ấy đã dẫn tới hành vi khiến Giacóp trở thành đáng ghét với dân bản xứ (St 34:30).
Bản văn luật pháp minh nhiên nhất trong Cựu Ước nói về đĩ điếm là Lêvi 19:29, trong đó, người cha được truyền “không được phàm tục hóa con gái ngươi bằng cách bắt nó làm điếm”. Động lực nêu ra là: nếu không, cả lãnh thổ này sẽ trở thành đĩ điếm. Ngôn từ ở đây rõ ràng có tính tôn giáo. Hạn từ “phàm tục hóa” (profane, tiếng Hípri là hāal) thông thường được dùng để chỉ việc phàm tục hóa các đồ vật hay người thánh (đền thờ, danh Chúa, giao ước, tư tế v.v…). Sự kiện bổn phận này được ngỏ trước nhất cho người cha, chứ không hẳn cho cô gái, cho thấy thực tế xã hội hồi ấy. Nhưng động cơ đưa ra cho thấy hậu quả tổng quát của đĩ điếm và do đó làm rõ điều này: đi lại với đĩ điếm là điều đáng trách cho cả đàn ông nữa (10).
Thực thế, trong Châm Ngôn 23:27, lời cảnh cáo được ngỏ thẳng với đàn ông (“vì gái điếm là hố sâu, và phụ nữ ngoại tình là giếng hẹp”). Câu này quả xử lý đĩ điếm và ngoại tình cùng một cách. Điều ấy cho thấy đĩ điếm, không như một số người chủ trương, cũng đáng chê trách như tội ngoại tình vậy (11).
Ngoại tình
Tại Israel, việc ngăn cấm ngoại tình được mọi người biết đến, vì nó là một trong Mười Giới Răn. Hình phạt là tử hình cho cả đàn ông lẫn đàn bà liên hệ (Lv 20:10). Cách phát biểu trong Lv 20:10 (“Khi người đàn ông nào ngoại tình với vợ người lân cận…”) cho thấy luật pháp bảo vệ quyền lợi của người chồng chứ không thừa nhận một quyền tương tự cho người vợ. Công thức ấy cũng chỉ ngỏ với đàn ông, và Nielson có lý khi cho rằng việc bỏ câu “vợ người lân cận” khỏi Giới Răn thứ sáu là nhằm để ngỏ với cả người vợ lẫn người chồng (12).
Động cơ đứng đàng sau việc ngăn cấm ngoại tình không hẳn chỉ để duy trì tính hợp pháp cho dòng dõi người đàn ông, như đã nói trên đây, cũng như việc ngăn cấm này chỉ liên quan tới trách nhiệm xã hội đối với các thành viên của một cộng đồng, như nhiều người thường nhấn mạnh. Câu truyện về Giuse và người vợ của Pôtipha cho thấy cùng một lúc hai điều sau đây: lý do tôn giáo đã được đưa ra một cách trổi vượt; và việc ngăn cấm kia liên hệ đến cả người khác nữa, chứ không hẳn chỉ là trong vòng người Do Thái với nhau. Trước lời dụ dỗ của người đàn bà Ai Cập, Giuse đáp lại rằng “Sao tôi có thể làm điều ác tày đình như thế và phạm đến Thiên Chúa?” (St 39:9). Cùng một nhận định như thế đã được rút ra từ câu truyện của Avimeléc. Người ngoại giáo này thưa với Chúa rằng trong liên hệ với Sara, ông ta đã hành động “với tấm lòng thuầt khiết và bàn tay vô tội” (St 20:5). Còn Ápraham thì biện hộ cho việc mình nói láo với Avimeléc rằng: sở dĩ ông làm thế, vì ông hoài nghi “ở nơi này, người ta chẳng kính sợ gì Thiên Chúa” (câu 11). Tóm lại, tính trung thực diển tả qua lòng thuầt khiết, sự vô tội và lòng kính sợ Thiên Chúa là trách nhiệm của cả người Do Thái lẫn người ngoại đạo.
Như thế, các trình thuật có tính lịch sử đã đem lại cho luật lệ viễn tượng đầy đủ của nó. Tuy nhiên, văn chương khôn ngoan của Israel còn trình bày thêm một số chiều kích nữa. Trong Huấn Ca 23:22-23, tính hợp pháp của con cái chỉ được kể như xem xét thứ ba sau việc “không tuân giữ luật của Đấng Tối Cao” và “mắc lỗi với chồng”. Còn trong Châm Ngôn 2:17, tội của người đàn bà ngoại tình là đã “quên lãng giao ước của Thiên Chúa”.
Đồng tính luyến ái
Xem ra Cựu Ước không phân biệt giữa khuynh hướng đồng tính và hành vi đồng tính. Việc đàn ông ăn nằm với đàn ông bị ngăn cấm trong Lêvi 18:22 (“Ngươi không được ăn nằm với đàn ông như ăn nằm với đàn bà; đó là điều ghê tởm”) và trong Lêvi 20:13 (“Khi người đàn ông nào ăn nằm với một người đàn ông như ăn nằm với đàn bà, thì cả hai đã làm điều ghê tởm; chúng phải bị xử tử”). Trong cả hai trường hợp, luật đều được liệt kê trong một loạt tội ác và tiếp theo đó là lời giải thích rằng đó là các hành vi bất chính của người Canaan mà chính vì thế Thiên Chúa đã xua đuổi họ khỏi quê hương họ (xem Lv 18:24-30; 20:22-26). Như thế, đối với người Do Thái, đồng tính luyến ái đáng bị nguyền rủa về phương diện luân lý vì nó liên hệ đến việc tha hóa sinh hoạt tính dục hợp pháp.
Những người không đồng ý với nhận định trên cho rằng: đồng tính luyến ái bị ngăn cấm chỉ vì nó có liên hệ với việc thờ cúng ngoại đạo, nghĩa là liên quan tới việc đĩ điếm nam giới trong bối cảnh thờ phượng ngoại giáo mà thôi. Vì tiếng Hípri dùng để chỉ sự ghê tởm của việc giao hợp đồng tính vốn là chữ tô‘ēbâ, một chữ vốn rút ra từ lãnh vực thờ cúng để chỉ tục thờ ngẫu thần và những việc liên hệ. Lý luận này không đúng về hai điểm.
Thứ nhất, không có lý do gì để hoài nghi rằng người Do Thái vốn quen thuộc với sinh hoạt đồng tính không có tính thờ cúng. Hiện có nhiều bằng chứng từ các nguồn không thuộc Thánh Kinh cho thấy: tại các Nước Cận Đông cổ xưa, ngoài hình thức thờ cúng ra, đồng tính luyến ái vẫn rất phổ biến dưới hình thức hoàn toàn có tính thế tục, điều đã được Bottéro-Petschow chứng mình bằng nhiều điển hình (13). Sự hiện hữu của hình thức đồng tính luyến ái không thờ cúng cũng được chứng thực trong các luật số 19 và 20 của Trung Assyria (14). Luật sau đề cập tới cả việc hiếp dâm đồng tính nữa mà hình phạt là bị thiến. Còn luật trước ấn định một khoản phạt nặng nề đối với lời tố cáo vô bằng chứng chống lại người vốn đóng vai thụ động trong hành vi đồng tính. Trong bối cảnh ấy, ta nên để ý điều này khi ngăn cấm việc giao hợp đồng tính, cả Lv 18:22 lẫn Lv 20:13 đều không dùng ngôn từ để chỉ các nhân vật trong phạm vi thờ cúng dù vẫn có những ngôn từ đó (15), mà chỉ nhắc tới người nam (zākā) hay đàn ông (ʼîš) ăn nằm với đàn ông như thể ăn nằm với đàn bà.
Không thể bác bỏ các điều khoản trong Sách Lêvi dựa trên lý lẽ chúng chỉ liên quan tới việc thờ phượng, chứ không có tính đạo đức, vì chúng chứa đựng nhiều giới điều rất cao quí, trong đó có giới điều yêu thương người lân cận, giúp đỡ người nghèo, vô tư trong xét đoán, kính trọng người cao niên cũng như các ngăn cấm tội ăn cắp và nói dối, bóc lột người lân cận hay gia nhân, xử tệ người điếc và người mù, cũng như làm hại khách trú cư (xem Lv 19:9-34). Việc không ngừng lặp đi lặp lại Luật Thánh Thiện “Hãy thánh thiện, vì Ta, Đấng Giavê, Thiên Chúa ngươi, là Đấng thánh” không phải chỉ có nghĩa thờ phượng. Về phía tiêu cực, nó bao gồm mọi điều có thể khiến Israel thành bất xứng, không đáng sống trên mảnh đất của Thiên Chúa. Về phía tích cực, nó thúc đẩy họ hướng tới việc thánh hiến trong tư cách dân riêng của Chúa.
Thứ hai, về việc cho rằng vì hạn từ “ghê tởm” (tô‘ēbâ) được lấy ra từ ngôn ngữ thờ cúng để chỉ các thực hành ngẫu tượng, nên đồng tính luyến ái chỉ ghê tởm vì nó liên quan tới nghi thức đĩ điếm trong tín ngưỡng sinh đẻ của Canaan mà thôi, thì thực ra hạn từ “ghê tởm” này có nghĩa rộng rãi hơn nhiều. Một chữ tương tự, dù không cùng một nguyên ngữ, cũng được tìm thấy trong văn chương khôn ngoan của Ai Cập buổi đầu, với nghĩa nói năng tầm bậy hay có tác phong không đứng đắn với các phụ nữ tại căn nhà mình năng lui tới (16). Hiển nhiên, cách sử dụng như thế không liên quan chi tới lãnh vực thờ phượng của Israel. Việc sử dụng chữ “ghê tởm” trong Sách Châm Ngôn rõ ràng cũng không lệ thuộc bất cứ loại thờ phượng nào; có thể sử dụng nó mà không nhắc chi tới Thiên Chúa hay bất cứ sự việc thần linh nào, thí dụ các hành vi như làm điều dữ, ngạo mạn và bất công từng được Sách Châm Ngôn coi là việc ghê tởm đối với nhà vua, với người ta và với người công chính (Cn 16:12; 24:9; 29:27). Giống như trong văn chương khôn ngoan của Ai Cập, sự giả trá và nói láo cũng là điều ghê tởm đối với Thiên Chúa (Cn 12:22). Còn Châm Ngôn 6:16-19 thì kể là ghê tởm đủ các thói xấu như sau: mắt kiêu kỳ, lưỡi điêu ngoa, tay đổ máu người vô tội, lòng mưu tính những chuyện xấu xa, chân mau mắn chạy đi làm điều dữ, kẻ làm chứng gian thốt ra lời dối trá, người gieo xung khắc giữa anh em. Khi đề cập tới chữ này trong bối cảnh thờ phượng, Sách Châm Ngôn thường nói đến sự kiện của lễ trở thành ghê tởm do tội lỗi xấu xa của người dâng (15:8; 21:27). Chữ ghê tởm trong Isaia 1:13 cũng có nghĩa như vậy. Giêrêmia gộp chung là ghê tởm việc thờ phượng quấy quá và những tội như ăn cướp, giết người, ngoại tình và làm chứng gian (Gr 7:9-10).
Truyền thống luật pháp cũng không đứng tách biệt với truyền thống khôn ngoan và tiên tri. Việc sử dụng cân đo gian trá đã bị kết án là điều ghê tởm trong Đệ Nhị Luật 25:13-16 cũng như trong Châm Ngôn 11:1; 20:10, 23. Thành thử không có lý do gì để cho rằng việc sử dụng hạn từ “ghe tởm” để lên án giao hợp đồng tính chỉ có liên hệ tới việc thờ cúng của ngoại giáo.
Cái hiểu bản văn luật pháp như trên đã được củng cố nhờ hai trình thuật, một là việc chúc dữ Canaan (cháu Nô-ê ) (St 9:20-27) và hai là việc hủy diệt Sô-đô-ma (St 19:1-25). Cả hai trường hợp đều nói tới sự sa đọa về tính dục của những người sống trên lãnh thổ trước người Do Thái, nhưng không ai liên hệ tới việc thờ cúng cả…(17).
Điểm cuối cùng cần nói ở đây là việc cho rằng Thánh Kinh là sách duy nhất chịu trách nhiệm đối với việc phỉ báng đồng tính luyến ái. Điều ấy hoàn toàn sai. Người ta cũng tìm thấy sự khinh miệt này tại vùng Lưỡng Hà nói chung. Ở đấy, ai giữ vai trò thờ cúng đồng tính đều được gọi là lại cái (effeminate), một phần có lẽ vì một ít người trong số họ bị thiến, nhưng phần lớn vì tác phong của họ: họ thường cư xử như đàn bà trong liên hệ tính dục, mang tên con gái, mặc quần áo đàn bà… Người ta đôi khi cũng gọi họ là “chó cái” và bị coi là đàn ông hóa đàn bà do lời chúc dữ của Ishtar. Dù xét theo định chế, các đĩ điếm đền thờ, cả nam lẫn nữ, đều được coi trọng trong nền văn hóa ở đấy, nhưng xét theo cá nhân, họ bị khinh miệt như các đồng nghiệp ngoài đời, không hẳn vì lý do luân lý khắt khe, mà do người ta xác tín rằng: những người này đi trệch ra ngoài trật tự tự nhiên (18). Như đã nói trên đây, xem ra Cựu Ước không phân biệt giữa khuynh hướng đồng tính và hành vi đồng tính. Nhưng hiện không có lý do gì khiến người ta hoài nghi sự kiện này là việc lên án chỉ nhằm các hành vi đồng tính mà thôi. Không như vùng Lưỡng Hà hay nhiều nền văn hóa khác, Cựu Ước không nói bất cứ điều gì xúc phạm tới phẩm giá người đồng tính.
Thánh Kinh ít nói trực tiếp tới các vấn đề nóng bỏng như kiểm soát sinh sản, thủ dâm và phá thai. Tội của Ônan tức việc “cậu đã hủy (tinh) xuống đất” (St 38:9) thực ra liên hệ tới việc không chu toàn nhiệm vụ tạo dòng dõi cho người anh quá cố, hơn là ngừa thai. Thủ dâm có lẽ đã được đề cập dưới nhiều hạn từ khác nhau chỉ sự thác loạn tính dục trong thư Thánh Phaolô (xem phần nói về Tân Ước), dù việc này khá khó chứng minh. Phá thai dĩ nhiên thuộc điều răn cấm giết người.
Luân lý tính dục trong Tân Ước
Trong loại tư liệu này, từ Cựu Ước bước qua Tân Ước, ta phải đối diện một cách sắc nét với vấn đề liên tục và bất liên tục giữa hai giao ước. Vì một đàng, như lời Chúa Giêsu và nhiều soạn giả khác nhấn mạnh, Tân Ước chờ mong các Kitô hữu sống theo các tiêu chuẩn được Israel thừa nhận. Nhưng đàng khác, ngay từ đầu, đã có xác tín cho rằng họ không bị Luật Môsê trói buộc.
Luật Kitô Giáo và luật cũ
Ta nên bắt đầu với vấn đề thứ hai trước. Vấn đề này xuất hiện rõ trong các trước tác của Thánh Phaolô. Trước nhất liên quan đến các tân tòng gốc dân ngoại, những người vì là dân ngoại nên không bó buộc phải tuân giữ Luật Môsê khi trở thành Kitô hữu. Khi một số Kitô hữu gốc Do Thái nhấn mạnh tới việc những người này phải tuân giữ Luật ấy, thì vấn đề được trình lên Giêrusalem quyết định. Một phán quyết tông đồ đã được đưa ra: những người kia được tự do trong việc giữ Luật Môsê (Cv 15). Nguyên tắc thần học đưa ra là: “Chúng ta tin rằng… chúng ta được hồng ơn của Chúa Giêsu Kitô cứu rỗi, thì họ cũng thế” (câu 11). Họ chỉ được yêu cầu tuân giữ một số điều để làm dịu căng thẳng giữa các đồng đạo gốc Do Thái và gốc Dân Ngoại. Thánh Phaolô dành cho vấn đề này rất nhiều quan tâm trong các lá thư của ngài, nhất là hai thư Rôma và Galát. Trong Rm 7-8, ngài tương phản hai chế độ xác thịt và Thần Khí. Trong sự tương phản này, chế độ xác thịt đồng nhất với chế độ luật, một chế độ mà Kitô hữu đã được giải thoát qua việc bước vào chế độ Thần Khí. Trong Thư Galát, Thánh Phaolô cực lực chỉ trích những ai vâng phục luật và nài nỉ họ rằng “chính để chúng ta được tự do mà Chúa Kitô đã giải thoát chúng ta” nên họ “đừng mang lấy ách nô lệ một lần nữa” (Gl 5:1).
Niềm tin của chúng ta vào đặc tính linh hứng của Sách Thánh buộc ta phải tin chắc rằng Thánh Phoalô không phá hoại giáo huấn của Chúa Giêsu. Và dù vốn được coi là người Do Thái Giáo thuần thành, Chúa Giêsu luôn hành động một cách hoàn toàn độc lập với luật lệ theo lối giải thích và tuân hành của thời Người. Theo các sách Tin Mừng, Người có nhiều tranh chấp rất sớm với các lãnh tụ Do Thái chung quanh việc tuân giữ ngày Sabát. Về luật ăn uống của Môsê cũng thế, câu nói của Người đã gần như phá sập cái luật ăn uống ấy (Mc 7:14-15), một điều được phúc âm gia nắm bắt ngay lập tức (Mc 7:19). Chúa Giêsu quả có trưng dẫn nhiều điều của luật cho người thanh niên giầu có đến hỏi Người phải làm gì để có sự sống đời đời, nhưng liền sau đó, Người cho anh ta hay: vẫn còn thiếu điều gì đó mà chỉ những ai triệt để theo Người mới có được; và khi con người “đã tuân giữ các giới răn đó từ hồi nhỏ” ngoảnh mặt đi, Chúa Giêsu cho thính giả hay vào Nước Thiên Chúa quả là khó khăn như thế nào (Mc 10:17-31). Và như phản đề đối với Bài Giảng Trên Núi, Chúa Giêsu cho hay: một số điều luật của Cựu Ước chỉ là khởi điểm (Mt 5:21-30) trong khi nhiều điều khác bị coi là thiếu sót (các câu 1-47) (19).
Bất kể một số điều không dứt khoát, truyền thống Kitô Giáo sau đó đã tự chứng tỏ là mình không thừa nhận hiệu lực của luật lệ Cựu Ước. Nhờ thế, Kitô hữu không còn bị trói buộc bởi luật ăn uống của Môsê, cũng như các luật sạch sẽ liên quan đến việc xuất tinh xuất huyết hoặc cấm giao hợp lúc có kinh, cấm dệt vải với hai loại sợi, cấm gieo hai thứ hạt trên cùng một thửa đất, hay cấm lai giống giữa hai loại thú vật với nhau (Lv 19:19). Họ cũng không bị cấm ăn máu nữa (Lv 17:10) dù khoản cấm này thuộc Giao Ước Nôê (St 9:4). Người ta cũng không cần phải phân biệt luật nghi thức với luật đạo đức. Vì cả luật đạo đức, như luật cấm không được lấy tiền lãi trong Xh 22:24 hay Đnl 23:20-21 chẳng hạn, cũng được coi là không có tính bó buộc đối với Kitô hữu. Bởi vì theo Fitzmyer, khi nói đến luật (nomos), Thánh Phaolô thường hiểu là luật Môsê, bất luận đó là luật thờ phượng, luật nghi thức hay luật đạo đức (20).
Thành thử ngay cả Mười Giới Răn, dù rất đáng kính và rất hữu dụng như một huấn cụ giáo lý, nhưng vẫn không bắt buộc Kitô hữu theo nghĩa luật pháp. Ta thấy rõ điều này qua sự kiện Giáo Hội không ngần ngại cho phép việc tạo tượng ảnh Chúa, điều mà Giới Răn thứ nhất tuyệt đối ngăn cấm, cũng như sự kiện ngày Sabát không còn được tuân giữ nữa (21). Ngoài ra, nhiều giới răn khác chỉ được tuân giữ khi đã có sự tái giải thích triệt để so với ý nghĩa nguyên thủy (22). Ta thấy rõ sự kiện Thánh Phaolô không loại trừ Mười Giới Răn ra khỏi những điều ngài muốn nói về sự giải thoát Kitô hữu khỏi lề luật qua sự kiện ngài dùng một điển hình lấy từ Mười Giới Răn, tức câu “ngươi chớ tham”, để lý luận chống lại lề luật trong thư Rôma 7: 7-11 (21bis).
Tự do của Kitô hữu
Tư thế căn bản của Kitô hữu là tự do, nên Thánh Phaolô khuyên tín hữu Galát rằng muốn chu toàn ơn gọi của mình, họ phải đứng vững trong nền tự do mà Chúa Kitô đã mang tới cho họ. Đây là nền tự do không những thoát khỏi lề luật, mà còn thoát khỏi tội lỗi, chết chóc, xác thịt và cả điều khó hiểu này là “các yếu tố trần đời” nữa (Gl 4:9). Nền tự do này rất dễ bị mất đi, nên Thánh Phaolô khuyên tín hữu Galát phải “đứng vững” trong nó (Gl 5:1). Ngài thấy nguy hiểm không phải chỉ từ lề luật mà còn từ xác thịt nữa (23). Để đương đầu với loại nguy hiểm sau, ngài trưng dẫn giới răn yêu thương để thúc giục họ “bước đi nhờ Thần Khí” và trình bày một loạt “các việc làm của xác thịt” để cảnh cáo rằng những ai làm những điều này sẽ bị loại khỏi Nước Thiên Chúa.
Ba yếu tố trên tuyệt đối là những điều đặc trưng của giáo huấn Tân Ước về đời sống luân lý. Dịch bản của Mátthêu về câu nói của Chúa Giêsu liên quan đến luật kép phải yêu Chúa và yêu người đã thêm một yếu tố quan trọng nữa rằng “Mọi lề luật và lời tiên tri đều tùy thuộc hai giới răn này” (Mt 22:40). Cả ở chỗ khác nữa, Tân Ước, dưới ngòi bút của Thánh Phaolô, cũng hết sức coi trọng luật yêu thương này “ai yêu người lân cận của mình là đã chu toàn lề luật. Mọi giới răn… đều được tóm tắt trong câu này ‘ngươi hãy yêu người lân cận ngươi như chính ngươi’. Tình yêu không hề gây hại tới người lân cận; bởi thế, yêu là chu toàn lề luật” (Rm 13:8-10, xem thêm Gl 5:14). Còn theo Thánh Gioan, trong diễn từ sau cùng với các môn đệ, Chúa Giêsu nói với họ “Đây là giới răn của Thầy, là các con hãy yêu thương nhau như Thầy yêu thương các con” (Ga 15:12). Kitô hữu có khả năng sống trọn các giới răn yêu thương vì họ được tháp nhập vào lãnh vực Thần Khí (Rm 8:1-17), và chính Thần Khí là nguồn mọi yêu thương, ánh sáng và sức mạnh (24).
Giáo huấn luân lý của Tân Ước
Tuy nhiên, đòi hỏi cụ thể như thế nào đối với Kitô hữu thì là điều không hoàn toàn rõ ràng (25). Tuy nhiên, vấn đề quan trọng không phải ở điểm ấy. Chính ở đây, nhiều đoạn có tính khuyến thiện (paraenetic) của Tân Ước đã xuất hiện. Trước nhất, cần lưu ý rằng Kitô hữu phải tuyệt đối vâng theo các điều này. Những ai nghe lời Chúa Kitô mà không đem ra thi hành cũng giống người xây nhà trên cát, chắc chắn nhà ấy sẽ sụp đổ (Mt 7:24-27). Ai không ở trong Chúa Kitô sẽ “giống như cành cây héo tàn, bị quăng đi, và ném vào lửa cho cháy rụi” (Ga 15:6). Trong phạm vi cám dỗ, Chúa Giêsu bảo chỉ có hai cách một là bước vào sự sống hai là bị quăng vào hỏa hào (Mt 18:7-9). Còn Thánh Phaolô thì liệt kê các thói xấu mà theo ngài có tác dụng loại con người ra khỏi Nước Thiên Chúa.
Khi ta xem tới các đoạn như Bài Giảng Trên Núi, các giáo huấn khác của Chúa Giêsu trong các Tin Mừng, bảng liệt kê các thói xấu trong thánh thư và các tư liệu khác trong Tân Ước khuyên người ta sống ngay thẳng, ta thấy nền luân lý về tính dục từ đó rút ra rất giống với nền luân lý trong Cựu Ước. Ngoại tình cũng bị ngăn cấm (Mc 7:22; Mt 15:19; 1Cor 6:9), đĩ điếm (1Cor 6:2-20), dâm dật (26) và kê gian (sodomy) (Rm 1:27; 1Cor 6:9), nhìn phụ nữ mà thèm thuồng cũng vậy (Mt 5:28).
Trong các vấn đề như thế, ta thấy có sự liên tục về nội dung và thái độ giữa Tân Ước và Cựu ước như trên đã trình bày )(27). Tân Ước không có một giáo huấn sâu rộng về hôn nhân. Một đàng, Thánh Phaolô dành cho nó một phẩm giá khá cao bằng cách so sánh nó với sự kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội và mô tả nó bằng những lời thật đẹp (Eph 5:21-33), dù không hẳn đặt nặng sự bình đẳng giữa người chồng và người vợ. Nhưng mặt khác, xem ra ngài chỉ miễn cưỡng thừa nhận nó như là phương tiện chống tư dục đối với những ai không thể sống độc thân (1Cor 7:1-5). Việc thiếu nhiệt tình đối với ơn gọi hôn nhân này có lẽ là do ý thích muốn sống độc thân để toàn tâm toàn trí phụng sự Thiên Chúa của ngài (1Cor 7:6-7, 32-35). Đấy là điểm khác với Cựu Ước. Sự thay đổi này một phần do mối liên hệ thân thiết được Kitô hữu cảm nhận với Chúa Giêsu, một phần do họ quá mải mê mong chờ ngày Chúa trở lại, ngày mà họ cho là rất gần rồi. Ấy thế nhưng, căn cứ vào giáo huấn của Thánh Phaolô về độc thân, cũng như giáo huấn của ngài về luân lý tính dục nói chung, ta không nên quá chú trọng tới điểm vừa nói. Theo John Meier, “Một điểm nữa về Thánh Phaolô liên quan tới mối liên hệ giữa cánh chung học và giáo huấn luân lý của ngài. Chắc chắn, cánh chung học là điểm nền tảng trong suy tư của thánh nhân. Đời sống Kitô hữu, hoạt động tính dục cũng như sự đồng trinh của họ tất cả đều là những cách thế cánh chung của hiện sinh. Ấy thế nhưng, để được biện minh, quan điểm này tùy thuộc đến mức nào vào ý niệm Chúa Kitô sẽ trở lại trong nay mai? Nếu việc trở lại trong nay mai này bị bỏ qua một bên, không còn được coi như chủ đề trổi vượt nữa, như đã thấy lúc ngài viết thư gửi tín hữu Rôma (hãy so sánh với thư thứ nhất gửi tín hữu Texalônica!), thì quan điểm của Thánh Phaolô nhất thiết phải thay đổi ra sao? Có lẽ không nhiều lắm. Đặc tính cánh chung duy nhất trong hiện sinh Kitô Giáo chủ yếu được xác định bởi sự căng thẳng giữa việc đã xẩy ra và chưa xẩy ra trong cuộc sống của họ, chứ không hẳn bởi thời khóa biểu đặc thù về việc tái lâm” (28).
Chắc một điều, Tân Ước khác với Cựu Ước ở điểm này: hôn nhân không còn là bậc sống duy nhất được chấp nhận nữa. Và trong Tân Ước, ít thấy có ước muốn được con đàn cháu đống, mắn con như trong Cựu Ước.
Vấn đề ly dị
Một khác biệt nữa với Cựu Ước là việc Chúa Giêsu cấm ly dị (29). Câu nói của Người được tường trình trong các ngữ cảnh khác nhau (Mt 5:32; 19:3-12; Mc 10:2-12; Lc 16:18; 1Cor 7:10-11), đôi khi với những dị biệt đáng kể. Hiện vẫn còn nhiều điểm tranh cãi chung quanh các bản văn này, nhưng điều hết sức rõ ràng là việc Chúa Giêsu nói tới tính bất khả tiêu của hôn nhân và việc Người nói tới hôn nhân một cách chung, chứ không hẳn chỉ là hôn nhân Kitô Giáo hay hôn nhân bí tích. Điểm sau cùng rõ ràng vì 3 lý do: (1) Chúa Giêsu nói với một cử tọa Do Thái ở Palestine đầu thế kỷ thứ nhất; (2) trong Mt 19:3-12 và Mc 10:2-12, tức các lời hiện đang bị tranh cãi, câu hỏi đã được các thầy thông luật Do Thái nêu ra và Luật Môsê tại Đnl 24:1-4 đã được đặc biệt trích dẫn; (3) để biện minh cho giáo huấn của Người, Chúa Giêsu chỉ nhấn mạnh tới bản chất của hôn nhân như đã phát xuất từ chính Thiên Chúa mà trình thuật tạo dựng thứ hai tại Sáng Thế 2 đã mô tả. Những điểm này được hầu hết mọi nhà chú giải hiện đại nhất trí. Nhưng dù rõ ràng như thế, giáo huấn này vẫn bị một khuynh hướng rất sớm trong Tân Ước muốn thích ứng nó nhiều cách khác nhau. Đầu tiên là việc Thánh Phaolô sử dụng lệnh không được tiêu hôn của Chúa Kitô trong thư 1Cor 7:10-16. Có lẽ ngài muốn áp dụng từng chữ lệnh này cho các tín hữu, nhưng ngài cho phép tiêu hủy hôn nhân trong trường hợp hôn nhân hỗn hợp trong đó người phối ngẫu không phải là Kitô hữu muốn chia tay. Trong trường hợp này, theo Thánh Phaolô, người Kitô hữu “không còn bị trói buộc nữa”, dù ngài không nói là họ bị trói buộc về điều gì. Giải thích thông thường cho rằng họ không bị trói buộc phải sống độc thân nữa (chính vì thế gọi là “đặc ân Thánh Phaolô”), và có lẽ đúng thế. Tuy nhiên, điều ấy không ra ngoài việc áp dụng phổ quát lệnh của Chúa Giêsu.
Thêm vào đó, trong cả hai đoạn văn của Thánh Mátthêu, có một câu xem ra như một ngoại lệ: parektos tou porneias ở chương 5 câu 32, và me epi porneia ở chương 19 câu 9 mà người ta thường dịch là “ngoại trừ trường hợp dâm bôn” (unchastity) hay tương tự như thế. Câu này không có trong Máccô, Luca và cả Thánh Phaolô nữa và do đó, chắc chắn là câu Thánh Mátthêu chêm vào. Ý nghĩa của việc chêm vào này hiện vẫn còn đang được tranh cãi, nhưng hầu hết đều nhất trí rằng quả có trường hợp ngoại lệ, có thể ngay bên trong cộng đoàn Kitô Giáo (30). Ngày nay, ai cũng hiểu lời lẽ của Chúa Giêsu muốn nói lên lý tưởng của hôn nhân, nhưng lời lẽ ấy đã được thích ứng với hoàn cảnh mới, cũng như nhiều lời lẽ khác của Người trong Tin Mừng. Điều này thường khó được chấp nhận, nhưng trong vấn đề này, sự thực vẫn là: Giáo Hội có thái độ rộng rãi hơn là điều chính Giáo Hội thừa nhận.
Kết luận
Khảo luận này kết thúc với ba kết luận sau đây:
1. Tân Ước hoàn toàn nghiêm chỉnh trong ý định công bố nền tự do của mình, một điều được thư Thánh Phaolô nói rất rõ, rõ đến không thể lầm lẫn được. Không một trói buộc võ đoán hay thiếu nền tảng nào có thể áp đặt lên người Kitô hữu. Điều ấy không hàm nghĩa một sự phóng túng, buông tuồng, vì theo Thánh Phaolô, mọi điều Kitô hữu làm đều phải tuân theo luật yêu thương; điều họ làm không được gây hại cho bất cứ ai và phải hướng tới việc xây dựng cộng đoàn. Vì luật yêu thương là luật phổ quát và vì con người có khuynh hướng tự lừa dối mình, nên điều làm cho tác phong Kitô hữu thành thích đáng thường thường xác định trong lời dạy của Chúa Giêsu và các nguồn Tân Ước khác.
2. Dù có nhiều lời khuyên ta phải sống công chính, nhưng bất cứ mưu toan nào nhằm liệt kê đầy đủ những việc được làm và những việc không được làm đều vô ích. Điều này là do bản chất của các nguồn, nhưng cũng do nhiều nguyên nhân khác nữa. Bài Giảng Trên Núi, dù rất căn bản đối với việc huấn giáo Kitô hữu, nhưng đã chứa nhiều câu nói khó giải thích hoặc nghịch lý hay quá lý tưởng đến độ Giáo Hội không giải thích chúng theo nghĩa đen được (thí dụ câu “đừng thề chi cả” [Mt 5:34]; hay “Ai xin thì hãy cho” [Mt 5:42]). Phần lớn những lời lẽ đó thuộc huấn giáo khôn ngoan hơn là luật lệ. Cũng thế, bảng liệt kê các thói xấu của Thánh Phaolô (1 Cor 6:9-10; Gl 5:19-21; Eph 5:3-7 và nhiều đoạn tương tự) tổng hợp các từ ngữ nhằm mô tả các tội khiến người ta bị loại khỏi Nước Thiên Chúa (1Cor 6:9; Gl 5:21; Eph 5:5) và đáng bị Thiên Chúa ghét bỏ (Eph 5:6). Nhưng ngay như trong nguyên ngữ Hy Lạp, việc phân biệt ý nghĩa giữa một số từ ngữ cũng đã khó rồi, huống chi trong các bản dịch tiếng Anh hay tiếng Việt thí dụ các chữ chỉ dâm đãng, trụy lạc, dâm bôn, ô uế, phóng đãng, gian dâm. Ngay việc lúc nào là tằn tiện mà lúc nào là tham lam, lúc nào tiệc tùng mà lúc nào là tham ăn (orgy) cũng không hẳn dễ dàng xác định. Lại còn thế nào là “nói nhảm nhí” ( Eph 5:4) để đến nỗi phải bị loại khỏi Nước Trời? Nếu cứ loanh quanh luẩn quẩn như thế có lẽ ta lại rơi trở lại với 613 lề luật của Do Thái Giáo, điều mà Thánh Phaolô muốn giải thoát ta.
3. Có lẽ sẽ hữu hiệu hơn về phương diện mục vụ và chân thực hơn về phương diện Thánh Kinh nếu ta giúp tín hữu ý thức được các vấn đề và các thách thức hơn là bắt họ phải giáp mặt với bảng liệt kê các giới răn. Dĩ nhiên phương thức này có nguy hiểm. Nhưng sở dĩ có cảnh hỗn mang về luân lý hiện nay là do thế giới hiện đại bác bỏ cung cách ta trình bày sứ điệp của ta hơn là vì họ thấy đó đây có người phán đoán thiếu sót về luân lý tính của một hành vi đặc thù nào đó.
__________________________________________________________________________________________________________________
Chú thích
(1) Trường phái rabbi coi đây là một lệnh truyền, nhưng thực sự đây không phải là nghĩa đen của bản văn Cựu Ước. Xem David Daube, The Duty pf Procreation (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1977)
(2) Các nàng hầu nô lệ được Rakhen và Lêa dâng cho Giacóp đã trở thành thành viên cố định của gia hộ Giacóp và thường xuyên được nêu danh cùng với hai người vợ của ông, dù con cái họ được chính thức kể là con cái của Rakhen và Lêa (St 29:31-30:24; 33:1-3, 6-7; 46:8-27).
(3) Xem các luật số 119, 170 và 171.
(4) Xem hoàn cảnh của Gíp-tác trong Tl 11:1-2.
(5) Cũng thế, tù nhân chiến tranh được lấy làm vợ này cũng không bị bán làm nô lệ sau đó, dù nàng bị thất sủng của chồng, xem Đnl 21:10-14.
(6) Trong Cn 2:17 cũng thế, “giao ước của Chúa mình” mà người đàn bà ngoại tình quên mất có ý nói đến giao ước với Israel, chứ không hẳn hôn nhân.
(7) Truyền thống rabbi giải thích tính cách nghiêm khắc của hình phạt này bằng cách cho rằng sự sa ngã của cô gái diễn ra giữa thời kỳ đính hôn và thời kỳ kết hôn, do đó, tương đương với tội ngoại tình, nhưng trong bản văn không có điều gì hàm ý việc đó. Việc mô tả cung cách người ta đạt tới lời kết án trong vụ này không cho biết chi tiết về hoàn cảnh. Vụ này làm sáng tỏ việc giải thích sau đó nhằm giảm thiểu sự nghiêm khắc của luật.
(8) Việc đồng hóa như thế cũng xẩy trong việc người ta hiểu hành vi dâm dật dù chỉ một lần cũng có hiệu quả làm dơ bẩn con người như đĩ điếm. Cả hai, đều được mô tả với cùng một chữ Hípri hālal trong bản Masoretic, và với cùng một chữ bebēloun trong bản Bẩy Mươi Hy Ngữ.
(9) Vụ này phức tạp vì cả hai lý do thứ nhất đây là một vụ hiếp dâm, thứ hai Amnôn là anh cùng cha khác mẹ với Tama. Tuy nhiên, vì nàng cho rằng Đavít sẽ cho hắn cưới nàng làm vợ, nếu hắn yêu cầu, nên hành vi này là nĕbālâ vì trường hợp này không có hôn nhân.
(10) Không có lý do nào để quả quyết rằng quan tâm ở đây liên quan tới việc đĩ điếm có tính thờ cúng của ngoại giáo. Cách nói của Hípri ở đây (dùng chữ zāna) không hàm ý ấy.
(11) Khuynh hướng coi đĩ điếm và ngoại tình như nhau liên tiếp diễn ra. Đôi lúc, chúng được coi như hai tội khác nhau, nhưng cách xử lý chúng thì song hành với nhau, như trong Cn 23:27, như đã nói (xem thêm Gr 5:7), dù đôi khi sự song hành này làm mờ nhạt sự phân biệt như thể người ta dùng hai chữ khác nhau để chỉ cùng một thứ tội (Gr 3:8-9; Hs 4:13-14). Để thấy trọn vẹn cách xử lý vấn đề bàn trong phần này, xin xem J. Jensen, “Does porneia Mean Fornification? A Critique of Bruce Malina,” Novum Testamentum 20 (1978):162-184.
(12) Eduard Nielsen, The Ten Commandments in New Perspective (STB 2/7, Naperville, IL: Allenson, (1968), 105-108. Đàng khác, H. Schungel-Straumann, Der Dekalog – Gottes Gebote? (Stuttgarter Bibelstudien 67; Stuttgart: KBW, 1973), tr. 51 rất đúng khi bác bỏ một lý lẽ khác nữa của Nielsen khi ông này cho rằng việc bỏ này “không những chỉ nhắm vào việc chống lại mọi hình thức vi phạm tính dục, kể cả kê gian và đồng tính luyến ái, nhưng còn chống lại cả tội bội giáo nữa (Nielsen, tr. 107).
(13) Xem J. Bottéro và H. Petschow, “Homosexualität,” Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie 4 (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1972-1975): 459-468. Trong các thí dụ được liệt kê, họ kể ra các giấc mơ gợi dục trong đó các người đàn ông mơ thấy mình giao hợp với thần, với vua, với người nổi danh khác, với cha vợ, với con trai của người khác, với thanh niên, với con nít và cả với xác chết nữa. Đây là một khảo luận trong đó, việc bói toán dựa vào các biến cố trong đời sống tính dục, gồm 4 vụ giao hợp nam: một lần với người cùng giai cấp xã hội, một lần với tên điếm đền thờ, và hai lần với người trong gia hộ, một là gia nhân tự do, một là nô lệ. Các tác giả cũng ghi nhận nhiều lời cầu nguyện đề cập tới tình yêu của đàn ông với đàn bà, của đàn bà với đàn ông, của đàn ông với đàn ông. Trong cả ba trường hợp này, người ta dùng cùng một động từ để chỉ sự nồng ấm và tình cảm gắn bó giữa người yêu và đối tác.
(14) Có thể tìm thấy trong J.B. Pritchard, biên tập, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (2nd ed.; Princeton, NJ: Princeton University Press, 1955) tr.181.
(15) Từ ngữ thông thường chỉ điếm nam ở đền thờ là quādēš, vốn là giống đực của qĕdēšâ nghĩa là “đấng thánh” dùng trước nhất để chỉ Ishtar, nữ thần tình yêu và sinh nở, và sau đó áp dụng cho các điếm nữ của đền thờ. Chữ này được dùng trong các câu 1V 15:12; 22:47; 2V 23:7. Câu Đnl 23:18-19 dùng chữ “chó” (keleb), một kiểu nói của vùng Lưỡng Hà.
(16) Các câu này có thể tìm thấy theo thứ tự trong Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, các trang 423 và 413.
(17) Bruce Vawter, On Genesis: A New Reading (Garden City: NY: Doubleday, 1977) tr. 233-236.
(18) Bottéro-Petschow, tr.463-467.
(19) Muốn thấy những câu khó trong Mt 5:17-19, là những câu xem ra muốn nhấn mạnh tới giá trị liên tục của Luật Môsê, nên xem John Meier, The Vision of Matthew: Christ, Church, and Morality in The First Gospel (New York:Paulist, 1979) tr. 222-236. Vì cuốn này liên quan tới luân lý tính và một phần được khuyến khích bởi phúc trình CTSA, Human Sexuality (New York: Paulist, 1977) nên rất có quan hệ.
(20) Joseph Fitzmyer, “Pauline Theology” The Jerome Biblical Commentary, do R.E. Brown và nhiều người khác biên tập, (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1968, 79:106.
(21) Không chỉ có việc thay đổi từ ngày thứ bẩy qua ngày đầu tiên là quan trọng mà thôi, mà cung cách tuân giữ cũng đã được tái giải thích một cách triệt để.
(21bis) Thực ra, nhiều học giả khác giải thích Thánh Phaolô cách khác. Họ đưa ra sự phân biệt như sau: Theo Thánh Phaolô, Kitô hữu được giải thoát khỏi lề luật bằng hai cách. Trước nhất, Kitô hữu không trông chờ lề luật để được cứu rỗi mà trông chờ ơn thánh của Chúa trong Chúa Giêsu Kitô; do đó, họ được tự do vâng theo lề luật, không phải như một áp đặt ý Chúa từ bên ngoài nữa, mà do các động lực tin, cậy, mến nội tại do Chúa Thánh Thần linh hứng. Thứ hai, lề luật ban cho người Do Thái đã được phổ quát hóa cho toàn thể nhân loại rồi, và do đó, đã được giải thoát khỏi mọi ràng buộc có tính nghi thức và chính trị vốn có tính đặc trưng Do Thái, như cắt bì và luật ăn uống. Tuy nhiên, lề luật phổ quát về luân lý thì mãi mãi vẫn còn giá trị với Tân Ước, vì nó vốn biểu lộ sự khôn ngoan của Thiên Chúa và việc Người hằng âu yếm chăm sóc toàn thể nhân loại và quyền lợi mọi người; chính Chúa Giêsu đã khôi phục nó trở lại giá trị nguyên thủy, và đòi ta phải tuân giữ nó hơn cả Luật Cũ nữa (Ghi chú của ban biên tập).
(22) Xem thêm J. Jensen “Old Testament, New Testament and Christian Morality,” The Living Light 12, (1975): 491-493.
(23) “Như Thánh Phaolô quan niệm, có hai thứ nguy hiểm đe dọa sự tự do của Kitô hữu Galát: (1) tiếp nhận Tôra của Do Thái (5:2-12), (2) đời sống họ bị hư đốn vì ‘xác thịt’ (5:13-24)”. H.D. Betz, Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia (Philadelphia: Fortress, 1979) tr. 258.
(24) Trong Gl 5:16, Thánh Phaolô nói rằng những ai sống theo Thần Khí sẽ không chiều theo các ham muốn của xác thịt, còn trong các câu 22-23, ngài liệt kê các hoa trái của Thần Khí như phản đề đối với “việc làm của xác thịt” (các câu 19-21). “Việc làm của xác thịt” dĩ nhiên có các tội về xác thịt, nhưng cũng bao gồm hàng loạt các tội khác liên quan đến sự yếu đuối và sa đoạ của bản tính con người như ghen tị, ganh ghét…
(25) Betz cho rằng những người chống đối muốn Do Thái hóa của Thánh Phaolô ở Galatia có khả năng thuyết phục các Kitô hữu ở đó chịu tiếp nhận Kinh Tôra chính vì sự khó khăn này: họ có Thần Khí và tự do, nhưng không có lề luật nào để cho họ hay điều gì đúng điều gì sai (Gl 8-9).
(26) Chữ porneia của Hy Ngữ rất khó hiểu vì nó có rất nhiều nghĩa, trong đó có nghĩa đĩ điếm, hôn nhân trong vòng bà con gần và thờ ngẫu thần nữa. Tuy nhiên, trong phần lớn các bản văn, nó chỉ tác phong ham muốn xác thịt, có lẽ theo nghĩa chung chung, nhưng chắc chắn có nghĩa dâm dật (fornificaton): xem Mc 7:21; Mt 15:19; 1Cor 5:9-11; 7:2; 2Cor 12:21; Gl 5:19; Eph 5:5, 3…
(27) Có lẽ liên tục tính với Cựu Ước đã khiến Thánh Phaolô mạnh mẽ chống lại “người Côrintô loạn luân” (ngài gọi nó là porneia) trong 1Cor 5:1-5. Người đàn ông này cưới người mẹ kế của anh ta, một sự kết hợp bị Lv 18:8 kết án, dù theo cách nói Công Giáo bây giờ, điều ấy là trở ngại hôn thuộc, một trở ngại có thể được miễn chuẩn.
(28) Tài liệu chưa được phổ biến.
(29) Điều này có hoàn toàn mới mẻ đối với Do Thái Giáo hay không thì còn đang tranh cãi. Joseph Fitzmyer, “The Matthew Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence” Theological Studies 37 (1976): 197-226, thấy rằng ly dị bị cấm trong một số giới của Do Thái Giáo tại Palestine vào thế kỷ thứ nhất, nhưng cách đọc bằng chứng này bị Bruce Vawter nghi ngờ, “Divorceand the New Testament”, Catholic Biblical Quaterly 39 (1977):528-542.
(30) Vấn đề này được cả Fitzmyer lẫn Vawter nói tới trong các bài đã trích dẫn. Xin xem thêm cuộc thảo luận nữa về điểm này và về toàn thể vấn đề ly dị của Tân Ước trong bài “New Testament Perspective on Marriage and Divorce” của George Macrae in trong Divorce and Remarriage in the Catholic Church, do L.G. Wrenn chủ biên (New York: Newman, 1973) các tr. 1-15.
ờ* Ghi chú của người trình bày: Thiển nghĩ, cho đến nay, quan điểm chính thống vẫn coi “luật trừ Mátthêu” thực sự không hẳn là luật trừ mà là một trong những “cản trở” làm cho hôn nhân vô hiệu từ ban đầu, như hôn nhân giữa những người có họ hàng gần chẳng hạn. Nên hầu hết các bản dịch Kinh Thánh tiếng Việt, đều dịch là “trừ hôn nhân bất hợp pháp”, chứ không phải là “trừ ngoại tình” hay “trừ bất trung”. Vì nếu không, chẳng hóa ra giáo huấn tha thứ của Chúa Giêsu vô nghĩa trong trường hợp này hay sao?
II. Luân lý tính dục Công Giáo thời giáo phụ và Trung Cổ
Một trong các khó khăn cho việc nghiên cứu trong phạm vi này là ý nghĩa chính xác của các từ ngữ do nhiều tác giả sử dụng. Thí dụ chữ Hy Lạp porneia, lấy từ chữ pornē (con điếm), mà người ta quen dịch qua chữ Latinh là fornicatio để chỉ việc giao hợp tính dục giữa những người chưa lập gia đình. Nhưng thực ra, thời xưa, chữ này trước nhất có nghĩa là đĩ điếm, sau đó mới chỉ chung tác phong vô luân về tính dục. Như Thánh Phaolô, trong 1Cor 5:1, dùng nó để chỉ sự loạn luân. Bởi thế, khi các Kitô hữu tiên khởi lên án cả ngoại tình lẫn dâm dật (fornicatio) như tội trọng, thì ta không nên kết luận rằng mọi giao hợp tính dục giữa những người chưa lập gia đình đều có chung một kết án như vậy.
Tuy nhiên, có đủ bằng chứng cho thấy phần lớn các soạn giả trong Giáo Hội sơ khai coi các giao hợp ấy là tội trọng. Vào đầu thế kỷ thứ ba, Tertullianô, chẳng hạn, người vốn theo khuynh hướng Môntanô (một khuynh hướng quá nghiêm khắc, bị Giáo Hội kết án) đã coi tất cả các thứ giao hợp ấy thuộc loại tội mà Giáo Hội không thể tha được, chỉ biết khuyên người có tội làm việc đền tội, mong sau cùng được Chúa tha thứ thôi (1). Dĩ nhiên, vì theo phái Môntanô, Tertullianô hẳn nghiêm khắc hơn là Giáo Hội vào thời ông. Nhưng ông làm sao có chủ trương ấy nếu truyền thống Giáo Hội không coi chúng là tội trọng.
Cũng thế, Thánh Ambrôsiô cảnh cáo các thiếu nữ không nên nhìn mặt các thanh niên kẻo lại phạm tội như Chúa Cứu Thế từng răn đe “Ai nhìn người đàn bà mà thèm muốn nàng, là đã phạm tội ngoại tình với nàng trong tâm hồn rồi” (2). Phần Thánh Augustinô, trong một lá thư, thuật lại việc ngài chất vấn Quận Công Marcellinô kẻo ông phạm thứ tội cần phải đền tội công khai. Quận Công đã thưa lại: “Con thề… chưa bao giờ giao hợp tính dục bên ngoài hôn nhân, cả trước lẫn sau khi đã kết hôn” (3). Đọc kỹ cuốn Tự Thú của Thánh Augustinô, ta thấy khi nói với Chúa, “Ngài truyền phải tiết dục”, thánh nhân muốn nói Đấng Hóa Công đòi con người phải tự chế khỏi mọi giao hợp ngoài hôn nhân (4).
Trong Giáo Hội sơ khai, việc tha các tội trọng công khai đòi phải có một diễn trình đền tội công khai, tức phải có một thời gian ăn chay lâu dài, sau đó là nghi lễ giao hòa công khai. Việc giao hòa này chỉ được ban cho một lần trong đời mà thôi. Những ai phạm lần thứ hai thì được yêu cầu ghi danh làm hối nhân và hy vọng được Chúa tha thứ, chứ không được Giáo Hội tha tội.
Hình thức tha thứ này chỉ áp dụng cho các tội công khai bên ngoài. Trong khi các tư tưởng và thèm muốn xấu xa dù bị coi là có sức loại người ta khỏi Nước Thiên Chúa, nhưng lại chỉ cần ăn năn một cách nghiêm túc và làm một việc đền tội riêng là đủ để trở lại với hiệp thông. Thế rồi, trong khi “fornicatio” thường được liệt vào số những tội nặng nhất đòi phải có sự đền tội long trọng và có khi cả đời nữa, thì một số thẩm quyền coi việc giao hợp với duy một người rồi sau đó cưới người ấy vẫn là một tội trong tư tưởng. Do đó, Công Đồng Elvira (Illiberis), vào khoảng năm 300-303, theo một truyền thống có trước, đã phán quyết như sau về việc giao hợp trước hôn nhân:
“Trinh nữ nào không giữ sự trinh khiết của mình, nếu kết hôn và tiếp tục sống với người đàn ông từng giao hợp với mình, vì chỉ phạm luật hôn nhân, nên được hoà giải sau một năm mà không phải đền tội; còn nếu họ giao hợp với các người đàn ông khác, thì vì họ phạm tội ngoại tình, nên Công đồng phán quyết rằng chỉ sau năm năm và sau khi hoàn tất việc đền tội hợp pháp, họ mới được hòa giải” (5).
Bởi thế, giao hợp trước hôn nhân bị coi là nặng nề; nó loại người ta khỏi việc Rước Lễ trong một năm. Nhưng việc đền tội cách long trọng thì không luôn luôn bị đòi hỏi.
Các thẩm quyền Kitô tiên khởi quan tâm nhất đến việc giao hợp đã hoàn tất. Do đó, khi Thánh Cyprianô, Giám Mục Carthage (249-258) nghe tin một số trinh nữ sống chung và còn ngủ chung với đàn ông, ngài bèn lên tiếng kết án tác phong ấy và đòi họ phải chấm dứt lập tức. Ai bất tuân, sẽ lập tức bị tuyệt thông cho tới khi chừa cải và, nếu cứng đầu, có thể được yêu cầu phải đền tội công khai. Còn nếu họ vâng nghe ngay và sau khi được các bà đỡ thanh tra và thấy là còn trinh, họ có thể được hiệp thông trở lại. Chỉ khi nào sự mất đồng trinh của họ xẩy ra, những người vâng lời mới bị yêu cầu làm việc đền tội cách long trọng. Tóm lại, theo Thánh Cyprianô, tuy các tác phong xuồng xã về tính dục khác có thể cũng nặng nề, nhưng chỉ những giao hợp đã hoàn tất mới đòi phải đền tội công khai (6).
Đầu thời Trung Cổ, nhiều “sách đền tội” được viết ra để hướng dẫn các vị giải tội trong lãnh vực áp dụng việc đền tội. Việc này hàm nghĩa phải đánh giá về luân lý các tội để có thể áp dụng việc đền tội kia. Trong các sách đó, người ta hay chú ý tới các tội về tính dục như ngoại tình, loạn luân v.v… Nhưng việc đền tội nặng nề cũng được qui định cho các giao hợp giữa những người chưa lập gia đình (7).
Hậu bán thế kỷ 13, Thánh Tôma Aquinô, khi thảo luận về tính luân lý của hành vi giao hợp, đã phân tích nhu cầu kết hợp nam nữ trong hôn nhân. Ngài thấy rằng việc dưỡng nuôi và giáo dục con cái của người ta đòi một thời gian dài hơn việc dưỡng nuôi con cái loài vật nhiều, nên cần sự hỗ trợ đàng hoàng của cả cha lẫn mẹ. Do đó, theo ngài, thực hiện hành vi tính dục ở bên ngoài hôn nhân, qua đó con cái được sinh ra, là sai lầm và đi ngược lại mục đích của tính dục. Đó là hoàn cảnh phổ quát và luật luân lý phổ quát thì luôn phù hợp với nhu cầu phổ quát của nhân loại (8). Trong cuộc thảo luận này, Thánh Tôma tìm thấy cơ sở hợp lý cho giáo huấn luân lý Kitô Giáo vốn đã có trong các thế kỷ qua.
Dĩ nhiên, trong mọi truyền thống Kitô Giáo, ngoại tình bao giờ cũng bị kết án. Trong hầu hết Luật Cũ, tội này được quan niệm như vi phạm quyền độc hữu của người chồng đối với người vợ, còn Chúa Kitô và toàn bộ truyền thống Kitô Giáo coi việc giao hợp của một người đàn ông đã kết hôn với bất cứ người đàn bà nào không phải là vợ mình đều là ngoại tình cả. Hôn nhân Kitô Giáo là đơn hôn và người chồng cũng buộc phải giữ lòng trung thành như người vợ; suốt lịch sử Giáo Hội, điều đó luôn được duy trì (9).
Cả bối cảnh Do Thái lẫn bối cảnh La Hy của Kitô Giáo đều kết án loạn luân, coi nó là điều cực kỳ xấu xa, nhất là giữa thân nhân gần. Các Kitô hữu tiên khởi đã theo truyền thống ấy rồi, như Thánh Phaolô trong 1Cor 5:1-5 chẳng hạn. Sau vài thế kỷ, do một số mù mờ giữa hai cách tính thứ cấp (degree) họ hàng giữa người Rôma và người Đức, nên người ta đã nới rộng việc loạn luân tới cấp thứ bẩy; vì thế, thẩm quyền Giáo Hội coi bất cứ cuộc hôn nhân nào giữa anh chị em họ 6 cấp đều là vô luân và vô hiệu. Ngoài ra, dựa trên thẩm quyền của 1Cor 5:16, hôn thuộc (affinity) đặt căn bản trên giao hợp chứ không hẳn trên hôn nhân. Vì khi giao hợp dị tính với một ai đó, ta lập tức trở thành anh chị em rể của anh chị em người đó, và là anh chị em rể họ (cousin-in-law) của anh chị em họ người ấy cho tới cấp thứ bẩy. Hôn nhân chưa hoàn hợp hay đính hôn long trọng tạo ra ngăn trở kém hơn nhưng vẫn là ngăn trở thực sự có tên là ngăn trở liêm sỉ (decency). Đàng khác, ngăn trở về họ thiêng liêng, tức liên hệ giữa người rửa tội và người đỡ đầu lúc rửa tội hay lúc thêm sức một bên và người chịu rửa tội và chịu thêm sức một bên được kéo dài tới đời con: nếu cha mẹ tự nhiên của mình từng là người đỡ đầu cho ai đó, thì mình không thể kết hôn với người này; mà mình cũng không được lấy cha mẹ đỡ đầu của con cái mình (10).
Tất cả những điều trên làm người ta khó có thể tìm ra người phối ngẫu hợp pháp, cả đối với giai cấp quí tộc là giai cấp vì ước lệ xã hội thường bị bó buộc phải lấy người trong giai cấp mình, lẫn giai cấp bình dân là giai cấp bị chủ nhân buộc phải lấy người trong trang trại. Thành thử, phần lớn người ta làm ngơ các qui định trên và cưới nhau ở những cấp gần hơn và Giáo Hội đành khoan dung các cuộc hôn nhân này một khi đã thành hình. Đồng thời, luật này có thể dùng làm cơ sở để tuyên bố vô hiệu. Sự nhân nhượng này kéo dài trong mấy thế kỷ, cho tới năm 1215, khi Công Đồng Latêrô thứ tư rút ngắn ngăn trở họ hàng tới cấp thứ bốn, đồng thời nhấn mạnh rằng qui định này phải được tuân giữ (11). Từ đấy trở về sau, luật trừ hợp pháp đối với qui định này chỉ dành cho Đức Giáo Hoàng mà thôi.
Cũng từ đó trở đi, luân lý tính dục được nối kết chặt chẽ với hôn nhân; muốn hiểu giáo huấn Kitô Giáo về tính dục, ta phải ráng hiểu cho được giáo huấn của đạo về hôn nhân. Nói chung, các Kitô hữu tiên khởi rất nghiêm khắc và nhiệm nhặt. Bậc sống đồng trinh, tận hiến cho Thiên Chúa, được coi là điều làm Người vui lòng cách đặc biệt, là con đường theo chân Chúa Kitô chịu đóng đinh, gần giống như tử đạo. Do đó, chỉ trừ Thánh Clêmentê thành Alexandria (viết khoảng năm 200), gần như mọi giáo phụ chính thống khác trong Giáo Hội sơ khai đều coi đời sống độc thân vì các động lực này là cao trọng hơn đời sống lứa đôi. Thái độ này kéo dài suốt thời Trung Cổ, đúng hơn, càng được củng cố nhờ khuynh hướng mộ mến cuộc sống đơn tu và tu trì của thời kỳ này.
Nhưng cũng có một thái độ khác quân bình hóa thái độ trên. Vì ngay từ những ngày đầu, Giáo Hội đã phải đương đầu với nhiều loại lạc giáo; họ tin rằng vật chất là xấu xa, không do Thiên Chúa tốt lành tạo ra. Bởi thế, xác thịt bị coi là điều xấu, cũng như mọi sinh hoạt tính dục khác. Nhiều nhóm khác như Encratite (chế dục) và Môntanô đã hạ giá hôn nhân. Để chống lại các lạc giáo này, các Kitô hữu chính thống đã lên tiếng bênh vực tính thánh thiêng và giá trị tích cực của hôn nhân, coi hôn nhân như một điều do chính Thiên Chúa thiết lập. Lập trường này đã được tóm kết một cách súc tích trong phán quyết của Công Đồng Gangra ở Tiểu Á vào khoảng năm 340: “Trinh nữ hay người độc thân nào tránh hôn nhân như một điều ghê tởm, chứ không phải vì chính vẻ đẹp và sự thánh thiện của bậc đồng trinh, thì hãy bị tuyệt thông” (12).
Việc coi trọng hôn nhân như một điều tốt và nằm trong kế hoạch Thiên Chúa kéo dài suốt thời Trung Cổ. Đôi khi đọc một tài liệu ca tụng cuộc sống độc thân của một tác giả nào đó, ta tưởng người ta đã bỏ qua việc coi trọng kia, nhưng thực sự, các giáo phụ chính thống luôn cẩn trọng trong việc nhấn mạnh rằng hôn nhân là điều tốt. Việc coi trọng này sau đó còn được khuyến khích hơn nữa nhờ cuộc đấu tranh chống các nhóm lạc giáo, như phái Albi (Albigensians) trong hai thế kỷ 12 và 13; đây là hình thức phục hưng của thuyết Manikêu (13).
Dĩ nhiên, nền tảng chính khiến Kitô Giáo coi trọng hôn nhân là các bản văn trong Thánh Kinh nói tới Thiên Chúa như nguồn gốc của nó cũng như việc Chúa Kitô phục hồi nó, và việc nó làm biểu tượng cho cuộc kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội (14). Vì những lý do này, phần lớn các giáo phụ coi hôn nhân của Kitô hữu như một điều thánh thiện, khác với hôn nhân của người khác. Là một biểu tượng của Chúa Kitô và Giáo Hội, hôn nhân không thể nào bị tiêu hủy được (15). Tuy thế, việc khai triển trọn vẹn nền thần học về hôn nhân, coi nó như một trong bẩy bí tích của Giáo Hội, thì phải đợi tới thế kỷ 12, lúc ấy các trường phái khác nhau mới đưa ra câu định nghĩa, cho rằng bí tích là dấu bề ngoài qua đó Thiên Chúa ban ơn thánh cho ta (16).
Trong diễn trình khai triển trên, hai yếu tố sau đây đã đặc biệt trở nên rõ ràng trong thần học và giáo luật Tây Phương, cũng như trong các phán quyết pháp lý của tòa án Giáo Hội, đặc biệt là tòa giáo hoàng. Thứ nhất, trong yếu tính, hôn nhân là một khế ước; do đó nó được sự ưng thuận tự do của đôi bên tạo ra. Miễn là đôi bên tự do ưng thuận sự kết hợp đơn hôn và vĩnh viễn theo kế hoạch Thiên Chúa và luật lệ Giáo Hội, thì không một thẩm quyền cha mẹ, giám mục hay vua chúa nào có thể làm sự kết hợp này trở thành vô hiệu được. Nhưng nếu không có sự ưng thuận này, các thẩm quyền trên có thể làm nó ra vô hiệu (17). Thứ hai, giao hợp tính dục đóng vai trò quan trọng trong vụ việc này. Nếu người ta bất lực không giao hợp được, thì cuộc hôn nhân của họ vô hiệu lực. Tuy nhiên, chỉ hiếm muộn không sinh con không phải là một ngăn trở. Sau cùng, chính việc giao hợp tính dục đem lại đặc tính hoàn toàn bất khả tiêu cho kết hợp hôn nhân (18). Và cuộc hôn nhân được quan niệm như thế đã trở thành một trong bẩy bí tích của Giáo Hội từ thế kỷ thứ 12.
Điều ấy khiến ta phải tìm hiểu tính luân lý và động lực thích đáng của giao hợp tính dục trong hôn nhân. Các nhà biện hộ Kitô Giáo tiên khởi hãnh diện rằng “chúng tôi không kết hôn trừ khi để dưỡng dục con cái, còn nếu từ khước hôn nhân, chúng tôi sẽ sống hoàn toàn tiết chế” (19). Nhiều giáo phụ tiên khởi khác cũng đưa ra quan điểm tương tự, đôi khi còn trích dẫn sách vở của các triết gia Khắc Kỷ để bênh vực cho quan điểm ấy. Tuy nhiên, họ không vay mượn quan điểm ấy cách bừa bãi; họ chỉ tiếp nhận những gì phù hợp với Tin Mừng của Chúa Kitô. Lý luận họ mượn của Phái Khắc Kỷ khá đơn giản. Vì một cách hiển nhiên, Tạo Hóa ban năng lực tính dục cho ta để loài người được tiếp nối và thế giới có người ở. Sử dụng các năng lực này một cách say mê chỉ để hưởng khoái lạc là biến con người thành nô lệ cho chính thân xác mình. Thay vì kiểm soát hợp lý theo thiên nhiên, việc này chỉ là một hành vi chịu khuất phục hạ cấp trước với các thèm muốn phi lý. Do đó, chỉ nên thực hành các sinh hoạt giao hợp một cách chừng mực với mục đích thích đáng của chúng (20). Giao hợp trong lúc người đàn bà có thai rõ ràng không thể đóng góp được gì vào việc gia tăng nhân loại. Bởi thế, một số giáo phụ tiên khởi lên án thực hành ấy. Giao hợp lúc có kinh và lúc có thai cũng bị coi là nguy hiểm cho đứa trẻ đang được thụ thai hay sắp sửa sinh ra (21).
Một nhân tố quan trọng khiến Kitô Giáo buổi đầu nhấn mạnh tới mục đích sinh sản của giao hợp là việc họ chống lại các lạc giáo ngộ đạo là những người chủ trương rằng sinh con là điều xấu xa vì như thế là giam cầm thêm một tinh thần nữa trong vật chất (22). Phái Manikêu, hậu thân của những nhà ngộ đạo thuở trước, hết sức chống lại việc sinh con này.
Thánh Augustinô, vị thánh cực lực chống lại Phái Manikêu, khoảng năm 400, đã phân tích vấn đề này cách đầy đủ hơn. Theo các giáo phụ Hy Lạp, những vị vốn chịu ảnh hưởng của phái Tân Platông, Sách Sáng Thế sở dĩ nói đến việc phân chia loài người thành nam và nữ là ngụ ý muốn nói tới sự sa ngã sau đó. Thánh Augustinô thì khác, theo ngài, sách này muốn cho thấy: việc giao hợp tính dục giữa người đàn ông và người đàn bà là theo kế hoạch nguyên thủy của Thiên Chúa dành cho loài người, và do đó, tự nó là điều tốt, cho dù, vì tội nguyên tổ, người ta bị “tư dục” hay tình yêu bừa bãi, một hiệu quả xấu xa của tội Adong, thúc bách phải hướng về nó. Tuy thế, trong hôn nhân, giao hợp trở thành không có tội vì ba điều “tốt” của hôn nhân: con cái (sinh, dưỡng, giáo dục chúng), lòng trung thành (cả hai mang nợ đối với giao hợp tính dục khi được yêu cầu và không được giao hợp với bất cứ ai khác) và sacramentum, đặc tính thánh thiêng của hôn nhân làm nó trở thành biểu tượng bất khả tiêu của cuộc kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội (23). Hành vi giao hợp này chỉ hoàn toàn tốt khi được thực hành vì các động lực chính đáng:
“Giao hợp cần thiết để sinh sản con cái thì không có tội chi cả và chỉ có loại giao hợp này mới thuộc về hôn nhân. Giao hợp nào đi ra ngoài sự cần thiết này là không vâng theo lý trí nữa mà là vâng theo dục vọng. Tuy nhiên, không đòi hỏi thứ giao hợp này mà chỉ chiều theo người phối ngẫu kẻo anh ta phạm tội dâm dật chăng, thì vẫn là quan tâm của người có gia đình. Nhưng nếu cả hai người phối ngẫu đều chiều theo tự dục ấy, thì họ đã thực hiện một điều rõ ràng không thuộc về hôn nhân nữa” (24).
Lý luận như trên xem ra khá xa lạ nếu ta không hiểu nó theo cái hiểu tổng quát của Thánh Augustinô về tính luân lý. Theo ngài, trong yếu tính, luân lý chính đáng chính là tình yêu có trật tự. Có nghĩa là: trước hết, ta phải yêu Thiên Chúa hết tâm hồn và hết linh hồn ta, đến nỗi bất cứ yêu điều gì, ta cũng yêu vì Thiên Chúa và theo một trật tự do Người thiết lập. Chính vì thế, Thánh Augustinô từng viết rằng: “Người yêu Chúa quá ít là người, cùng với Chúa, yêu điều gì đó không phải vì Người” (25). Thánh nhân còn đi xa hơn nữa đến nỗi quả quyết rằng ta chỉ được thưởng ngoạn cách hợp pháp một mình Thiên Chúa Ba Ngôi mà thôi (26). Do đó, trong Tự Thú, ngài than van vì bị lôi cuốn một cách vô trật tự bởi các tạo vật chỉ vì chính chúng, như niềm vui được hưởng cung điệu của thánh ca chẳng hạn (27).
Như thế, ta không ngạc nhiên khi thấy ngài cho việc giao hợp chỉ để hưởng khoái lạc là hoàn toàn sai lạc về luân lý. Thoả mãn một lôi cuốn như thế trong hôn nhân là một tội nhẹ, vì đó là một yếu đuối về luân lý; hướng cái yếu đuối xác thịt ấy vào mục đích tốt là sinh sản con cái, và nâng cao việc giao hợp ấy bằng cách biến nó thành hành động của cha mẹ chính là một trong các mục đích của hôn nhân (28). Mục đích này của hôn nhân, tức remedium concupiscentiae (chữa trị tư dục), là căn bản cho nhiệm vụ trả nợ (debitum): nhiệm vụ nặng nề phải chiều theo yêu cầu hợp lý của người phối ngẫu muốn giao hợp; trong vấn đề này, vợ và chồng đều có quyền lợi như nhau (29).
Thánh Augustinô còn thấy một mục đích nữa của hôn nhân: đó là tình đồng hành tự nhiên giữa hai giới tính; mục đích này hiển nhiên nhất trong cuộc hôn nhân của những người cao tuổi trong đó, các lý do khác có thể không có. Nhưng đó là mục đích của hôn nhân, chứ không phải việc giao hợp. Ngài hy vọng rằng những người này sẽ đồng lòng học cho biết cách tiết chế, không giao hợp, nhờ thế, họ càng nâng cao phẩm giá sự kết hợp của mình hơn nữa (30).
Trong cuốn Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum của Đấng Đáng Kính Bede viết năm 731, có một lá thư nói là của Thánh Giáo Hoàng Grêgôriô Cả viết trước đó hơn một trăm năm để trả lời cho một số câu hỏi tương truyền là do Thánh Augustinô thành Canterbury bên Anh gửi cho ngài. Tác giả lá thư này hiện vẫn còn đang bị tranh cãi (31), tuy nhiên, trong đó, tác giả cho rằng giao hợp diễn ra dưới sự thúc ép của “thèm khát xác thịt” thì có tội và những ai thực hành điều đó thì không nên vào nhà thờ và rước lễ trong một thời gian ngắn. Tuy nhiên, nếu không phải do thèm khát xác thịt mà là do ước muốn có con, thì việc giao hợp không có tội và người thực hành được tự do vào nhà thờ và rước lễ ngay lập tức (32). Tác giả lá thư này dường như đã dựa vào lối giải thích của Thánh Augustinô về tình yêu có trật tự và tình yêu vô trật tự. Tuy nhiên, điểm này dường như sau đó đã bị các soạn giả trung cổ làm ngơ dù họ có sử dụng nhiều trích đoạn từ lá thư trên trong các tuyển tập cũng như trong các trước tác của họ. Việc thay thế chữ chữ voluntas (thèm muốn) bằng chữ voluptas (khoái cảm) khiến sau này người ta có cảm tưởng là Thánh Grêgôriô Cả muốn nói rằng khoái cảm tính dục là điều xấu. Vì giao hợp tính dục không thể diễn ra mà không có thứ khoái cảm đó, nên một số soạn giả cho rằng ngay cả trong hôn nhân, việc giao hợp ít nhất cũng có tội nhẹ (33). Lá thư trên cũng cấm giao hợp lúc đã có thai và sau khi sinh con, cho tới khi đứa con được cai sữa; cả khi có kinh, cũng không được giao hợp. Ta thấy trong các điểm này, ảnh hưởng của Cựu Ước quả là hiển nhiên. Tuy thế, soạn giả bức thư cũng bác bỏ nhiều khắt khe của Cựu Ước, vì không còn thích hợp với thời Tân Ước nữa (34).
Các sách đền tội thời Trung Cổ thường dựa vào lá thư trên để đưa ra nhiều chỉ thị khác nhau. Như sau khi giao hợp, ngoại trừ là do ước muốn có con, người ta không nên vào nhà thờ và rước lễ trong một thời gian. Hành vi giao hợp sau đó còn bị cấm vào các chúa nhật và lễ trọng, vào mùa chay và những ngày ăn chay; và con số các ngày lễ trọng cũng như ăn chay thì càng ngày càng được lập thêm. Sự nhấn mạnh tới việc tiết dục trước khi rước lễ như vậy có lẽ đã dựa vào ý niệm thanh sạch theo nghi lễ mà Cựu Ước vốn đòi hỏi nơi các tư tế trước khi thực hành các nghi lễ thánh phải tiết dục, hay như nh6ạn định của Thánh Phaolô trong 1Cor 7:5 về việc phải tiết dục vì lý do cầu nguyện. Nhưng ở đây, người ta cũng đề cập đến việc không người phối ngẫu nào được tiết dục nếu không có sự ưng thuận của người kia. Một số sách còn nhấn mạnh rằng qui định này phải ưu tiên hơn cả việc phải lo lắng tới lễ lạy hay nơi chốn (35).
Qua thế kỷ 13, Thánh Tôma Aquinô cũng có cùng một kết luận như Thánh Augustinô về luân lý tính của giao hợp trong hôn nhân. Ngoại trừ vì mục đích sinh sản hay để đáp ứng yêu cầu của người bạn đời ra, kỳ dư, ít nhất giao hợp cũng là tội nhẹ (36). Tuy nhiên, theo ngài, nếu thấy người bạn đời cần hay muốn được giao hợp, nhưng quá e thẹn không dám nói ra, thì mình buộc phải đề nghị trước. Một giao hợp như thế chắc chắn không có tội (37).
Tất cả đều dựa vào lý thuyết về tình yêu toàn diện đối với Chúa. Tình yêu này cũng giống như tình yêu đối với Chúa nơi Thánh Augustinô. Tuy nhiên cũng có những dị biệt. Theo Thánh Tôma, Thiên Chúa đặt để sự tốt lành thực sự trong các tạo vật; sự tốt lành này phát xuất từ chính Thiên Chúa và được qui hướng về Người như là Cùng Đích Tối Hậu (38). Do đó, các tạo vật có thể được ta yêu thương vì chính sự tốt lành của chúng, chứ không phải chỉ sử dụng mà thôi (39). Tuy nhiên, cũng giống tình yêu con người, tình yêu này tối hậu phải hướng về tình yêu Chúa (40). Qua tình yêu, con người hướng về Chúa và sống cho Người (41). Theo Thánh Tôma, khoái cảm là điều tốt miễn là liên hệ tới một hành động tự nó tốt (42). Do đó, ta có thể đi tìm khoái cảm trong sự giao hợp hợp pháp, do động lực chính đáng thúc đẩy (43). Ngài coi khoái cảm như một thứ thặng dư (overflow) phát sinh từ các hành động tự nhiên và đạo hạnh (43a). Theo ngài, khoái cảm tự nó không phải là đích nhắm của hành động, nhưng là sự an nghỉ của lòng thèm khát vì đã chiếm hữu được đối tượng mong muốn. Khoái cảm nhận được trọn vẹn giá trị của nó từ một sự thiện chính đáng nào đó, như sức khỏe hay biết được sự thật, trong đó ta được thoả mãn (44).
Tuy nhiên, Thánh Tôma vẫn chủ trương rằng ngay trong hôn nhân, giao hợp mà chỉ nhằm khoái cảm nhất thiết phạm tội trọng. Sẽ phạm tội trọng nếu người đàn ông, khi làm vậy, coi vợ mình như bất cứ người đàn bà nào và sẵn sàng hành động cách đó với bất cứ phụ nữ nào. Nhưng nếu anh ta coi nàng là vợ mình, nghĩa là người cùng một thân xác với mình, thì cái bất chính của hành động ấy không trầm trọng (45).
Như thế, xem ra hành vi vợ chồng sẽ không có bất cứ tội gì, nếu được thúc đẩy bởi một sự thiện chính đáng nào đó, như sức khỏe hay thư giãn, ngoài các sự thiện vốn có của hôn nhân tức con cái và lòng chung thủy. Nhưng Thánh Tôma không đồng ý điều này: “Dù ý định duy trì sức khỏe tự nó không xấu, nhưng ý định này sẽ xấu nếu đi tìm sức khỏe ở một điều vốn tự nó không qui hướng cho việc này, như thể một ai đó tìm sức khỏe cho thể xác ở bí tích rửa tội” (46).
Đối với Thánh Tôma, xem ra đời sống con người đầy rẫy những cơ hội để họ dễ dàng phạm tội nhẹ, nhưng nhờ ơn Chúa, điều ấy không ngăn được Kitô hữu chủ yếu sống cho Chúa trong đức mến (47). Giống nhiều nhà thần học thời Trung Cổ, ngài cho rằng ngay đối với các cặp vợ chồng đạo đức, ít ai có thể thoát được tính vị kỷ trong các liên hệ vợ chồng. Phần lớn hoạt động nhân bản cũng thế, khi khoái cảm đóng một vai trò khẩn thiết.
Trong suốt lịch sử Giáo Hội, vì Kitô hữu nhấn mạnh nhiều tới mục đích sinh sản và dưỡng dục con cái của giao hợp tính dục, nên lẽ dĩ nhiên họ chống việc ngừa thai. Nhưng điều đáng ngạc nhiên là nhiều soạn giả tiên khởi không nói rõ điểm đó. Điều này hẳn do nhiều nhân tố. Thứ nhất, việc họ kết án ngừa thai thường được liên kết với việc kết án sát nhân. Sát nhi và phá thai là chuyện quá thông thường trong nền văn minh La Hy thời xưa (48). Một số thuốc uống bị kết án quả tình có hay được nghĩ là có hiệu quả tạo ra cả phá thai lẫn triệt sản. Cả phá thai lẫn triệt sản có bị coi là sai hay không là điều không luôn luôn rõ ràng (49). Nhưng một vấn đề khác liên hệ tới các thứ thuốc loại này, là nhiều độc dược hay các thứ thuốc tương tự được quan niệm nhờ ma thuật mà hữu hiệu. Đối với Kitô hữu, điều ấy có nghĩa là nhờ sức mạnh của ma quỉ. Mà tin vào quyền lực ma quỉ, thì đương nhiên là thờ ngẫu tượng. Cho nên, khó quả quyết được rằng người ta chống các thứ thuốc này vì lý do vừa kể hay vì hiệu quả do chúng tạo ra (50).
Khi nói tới các lệch lạc so với các hình thức giao hợp thông thường, một lần nữa, cũng không rõ người ta hiểu các thực hành “không tự nhiên” như giao hợp bằng hậu môn hay bằng miệng ra sao hay các hành vi như của Onan thực sự có ý nghĩa gì (51). Anh ta bị phạt vì phá hủy hiệu quả của giao hợp hay vì bất công với người anh quá cố bằng cách cố tình không tuân thủ Luật Lêvi (52). Cũng thế, một số đông thẩm quyền thời xưa và thời Trung Cổ đã dựa vào Cựu Ước để kết án việc giao hợp lúc có kinh; nhiều người còn kết án cả việc giao hợp lúc đã có thai hay cả lúc còn đang cho con bú. Những cấm đoán này có lẽ nhằm để bảo vệ người mẹ lúc đang còn yếu ớt hay bảo vệ đứa con. Một số ý kiến y khoa cổ thời cho rằng những đứa trẻ thụ thai lúc người mẹ đang có kinh phần lớn bị dị hình; người ta cũng sợ đứa con chưa sinh bị nguy hiểm (53). Nhưng giao hợp lúc đã có thai đôi khi bị cấm là vì nó không thể dẫn tới việc sinh sản, y như gieo hạt giống vào thửa vườn đã bắt đầu đơm bông kết lá (54).
Như thế, không ngạc nhiên gì khi các học giả bất đồng ý kiến về chủ trương luân lý của các soạn giả tiên khởi của Kitô Giáo liên quan tới ngừa thai. Khoảng cuối thập niên 1960, trong một bài nghiên cứu, A.-M. Dubarle cho rằng trước Thánh Augustinô, không thấy chứng cớ rõ ràng nào chống lại việc này cả (55). Hai bài nghiên cứu khác của R.S. Callewaert và John T. Noonan thì cho rằng đã khám phá ra một vài soạn giả trước Thánh Augustinô từng lên án việc ngừa thai (56). Tuy nhiên, cả ba tác giả đó đều đồng ý rằng Thánh Augustinô thành Hippo là người minh nhiên nhất lên án việc đó. Ngài kết án phái Manikêu trong việc họ tránh giao hợp khi biết chắc người đàn bà sẽ mang thai, dù ở đây, xem ra phái này nhất quyết tránh có con thì đúng hơn. Thánh Augustinô cũng kết án “các chất độc triệt sản” và phương pháp Onan (57). Các quan điểm tương tự cũng được người gần như đồng thời với ngài là Thánh Cyrilô thành Alexandria phát biểu (58). Khoảng gần một trăm năm sau, Thánh Xêdariô thành Arles ở miền Nam nước Pháp đã hết sức sốt sắng truyền bá các quan điểm của Thánh Augustinô (59). Các quan điểm này, nhờ các công kích kịch liệt chống lại các nguy hại của lạc giáo Manikêu, đã trở thành cố định trong các trước tác mục vụ thời Trung Cổ, nhất là trong các sách đền tội (60).
Khi phân tích theo luận lý các lý do của đơn hôn, Thánh Tôma Aquinô viết rằng: “Đối với mọi sự, điều tốt là đạt được mục đích của nó và điều xấu là khi nó bị ngăn cản không đạt được mục đích chính đáng của nó. Nhưng xét cách toàn diện cũng như xét theo từng phần, ta phải cố gắng làm sao để mọi phần trong con người nhân bản và mọi hành vi của họ đạt được mục đích của nó. Nếu thế, thì dù tinh dịch không cần thiết để duy trì cá nhân, nhưng nó rất cần để họ lưu truyền giống nòi… Nên việc xuất tinh phải được điều hướng sao cho việc sinh sản thích đáng được diễn ra và việc giáo dục con cái được bảo đảm. Bởi thế, rõ ràng là mọi việc xuất tinh sẽ trái với thiện ích của con người nếu nó diễn ra cách nào đó khiến việc sinh sản không thể có được; và nếu thực hiện cách ấy một cách cố ý sẽ có tội. Tôi muốn nói: theo cách mà việc sinh sản tự nó không thể có được, như trường hợp việc xuất tinh diễn ra mà không có sự kết hợp tự nhiên giữa người nam và người nữ; bởi thế, các tội này được gọi là “các tội chống lại tự nhiên”. Nhưng nếu vô tình, mà việc sinh sản không thể tiếp diễn từ việc xuất tinh, thì hành vi đó, vì thế, không chống lại tự nhiên, cũng như không có tội; như trường hợp người đàn bà hiếm muộn chẳng hạn… Việc xuất tinh bừa bãi [như trong trường hợp dâm dật] thì quả là điều ghê tởm đối với thiện ích của tự nhiên tức việc duy trì giống nòi. Bởi thế, sau tội giết người, qua đó, một bản nhiên nhân bản đã hiện hữu rồi nay bị tiêu diệt, là đến thứ tội này, qua đó, việc sinh hạ một bản nhiên nhân bản khác bị ngăn trừ” (61).
Sự phân tích trên dường như giả thiết hai tiền đề mà nay ai cũng biết là không đúng, tức sự ước mong có càng nhiều con người nhân bản càng tốt và mối lo không có đủ tinh dịch cần thiết. Như John T. Noonan từng nhấn mạnh (62), đối với tiền đề đầu, Thánh Tôma không coi việc sinh sản vô hạn định là điều tốt tuyệt đối; vì cũng trong khảo luận trên, ngài cho rằng ngoại trừ ở trong hôn nhân, còn nếu theo tự nhiên mà giao hợp là điều sai lầm nghiêm trọng, vì trong diễn biến thông thường, chỉ trong hôn nhân, việc sinh sản và giáo dục con cái mới được dự liệu một cách thích đáng.
Còn về việc khan hiếm tinh dịch, thì Thánh Tôma không phải là người duy nhất đòi phải hướng sinh hoạt tính dục vào mục đích thích đáng của nó. Ngài cho rằng: “Không một người khôn ngoan nào chịu để mình mất một điều gì đó mà không được đền bù bằng một điều cũng tốt bằng hay tốt hơn. Do đó, muốn chọn điều gì vốn mang sẵn trong nó một mất mát thì cần phải có một sự thiện đi theo nó để có thể đền bù cho sự mất mát ấy, khiến cho nó có trật tự và chính đáng. Thế thì, gắn liền với sự kết hợp giữa người đàn ông và người đàn bà, có một sự mất mát về lý lẽ, cả bởi vì lý lẽ đã hoàn toàn bị cuốn hút bởi cường độ vũ bão của khoái lạc, đến nỗi hai người không còn hiểu biết gì khác vào lúc đó, như Triết Gia từng nói (Arítốt, Đạo Đức Học, 7.11), lẫn bởi vì sự thử thách của xác thịt mà những người này vốn phải chịu đựng do lắng lo chuyện trần đời, như đã được 1Cor 7.28 giải thích. Do đó, không thể biến việc chọn lựa thứ kết hợp này thành có trật tự ngoại trừ phải có một số đền bù nào đó làm cho sự kết ấy thành chính đáng; những đền bù này chính là các điều tốt lành có thể bào chữa cho hôn nhân và làm nó ra chính đáng” (63).
Ba điều tốt lành trên từng được Thánh Augustinô giải thích. Đó là con cái, lòng chung thủy và sacramentum: ba điều tốt lành này nội tại trong hôn nhân Kitô Giáo. Do đó, giao hợp bên ngoài hôn nhân, cũng như bất cứ sự giao hợp nào không phù hợp với các đặc điểm và mục đích ấy, đều vô trật tự và có tội. Nó hoàn toàn bất tương hợp với tình yêu Chúa và tình yêu các tạo vật mà Chúa đã dựng nên giống hình ảnh và họa ảnh của Người để được chia sẻ vinh quang với Người (64).
Điều trên không những áp dụng vào trường hợp cố tình làm hỏng mục đích sinh sản con cái trong hôn nhân, mà còn được áp dụng vào các hành động như giao hợp với thú vật, với người đồng phái, bằng hậu môn hay bằng miệng (65). Các hành vi này vốn bị coi là xấu trong suốt lịch sử giáo huấn luân lý Kitô Giáo (66). Tuy nhiên, thủ dâm không bị chú ý hay kết án cho tới lúc các sách đền tội thời Trung Cổ bắt đầu xuất hiện. Căn cứ vào các sách này, việc đền tội dành cho tội này, nhất là đối với con trai, nhẹ hơn các tội khác (67). Nhưng theo Thánh Tôma Aquinô, tự nó, thủ dâm có tội nặng hơn dâm dật (68).
Kết luận
Xem như thế, nền luân lý tính dục Công Giáo quả khởi đầu từ sứ điệp Tin Mừng và từ các lương tâm Kitô hữu biết đánh giá giáo huấn của nó về tình yêu của Thiên Chúa dành cho nhân loại và về tình yêu mà con người cần dành cho Thiên Chúa và cho nhau, cũng như giáo huấn về tính dục và hôn nhân, các mục đích và vị trí của chúng trong đời sống con người. Các hiểu biết thông sáng ấy đã được nới rộng và phát triển nhờ triết lý Hy Lạp. Trong phạm vi này, chúng cũng tương tự như nhiều chủ đề khác trong giáo huấn Kitô Giáo và Công Giáo; như ý niệm về thể linh thiêng, một thực tại không có kích thước, hình thể hay mầu sắc, vốn là ý niệm phát sinh từ triết lý Hy Lạp. Câu hỏi đặt ra không phải là: “Ý niệm đó có phát xuất từ triết lý Hy Lạp hay không?”. Trái lại, nên hỏi: “nó có phải là ý niệm chính đáng và đúng đắn nhìn thấu ý nghĩa chân thực của sứ điệp Tin Mừng, và vốn được Giáo Hội của Chúa Kitô chấp nhận và truyền dạy hay không?” Điều xưa nay vốn được truyền dạy chắc chắn vẫn còn chân thực.
Một trong những cái nhìn thông suốt của cả Thánh Augustinô lẫn Thánh Tôma Aquinô là cách hiểu của các vị về “luật tự nhiên”. Đây không hẳn là luật theo nghĩa tư pháp cho bằng là sự thật, hay phức hợp nhiều sự thật luân lý, liên quan tới mục đích đời người và tính chính đáng của hành vi nhân bản. Các sự thật đó bắt nguồn từ kế hoạch đời đời của Thiên Chúa dành cho các tạo vật của Người. Kế hoạch này đã được trồng vào chính bản tính sự vật lúc tạo dựng và có thể được trí khôn con người nhận biết dù khá khó khăn.Trí khôn ấy có thể biết sự vật là gì và chúng được dự kiến sẽ hành động qua lại như thế nào (69). Một cách đặc biệt, bản nhiên những con người nhân bản là điều cần được hiểu thấu, để xem đâu là xu hướng và mục đích của họ, họ phải dùng các khả năng của họ ra sao và họ phải liên hệ với nhau như thế nào theo điều đúng và điều hữu lý. Ở phần đầu cuộc tranh luận đã trích dẫn, Thánh Tôma đã viết như sau: “Thiên Chúa luôn săn sóc mọi sự theo điều tốt đối với chúng. Mà đối với chúng, điều tốt là đạt được cùng đích của mình, còn điều xấu là bị ngăn trở không đạt được cùng đích ấy” (70).
Cái nhìn luân lý thấu suốt ấy của Thánh Tôma phát sinh từ chính cái hiểu của ngài về chân lý Kitô Giáo, nhất là chân lý đã được Thánh Augustinô truyền dạy (71), và từ chính sự phân tích của ngài về bản tính nhân loại dựa trên triết lý Arítốt.
Ghi chú
1. “… người đàn ông nào giao hợp bên ngoài hôn nhân là tự làm cho mình phạm tội ngoại tình và dâm dật, dù ở đâu và dù với người đàn bà nào”. De pudicitia (Về Sự Trong Sạch) c.4, bản dịch tiếng Anh của William P. LeSaint, trong Ancient Christian Writers 28 (Baltimore: Newman Press. 1959: 61-62. Đoạn này xem ra có vẻ hơi lạ và phần nào nói tới việc xâm phạm có tính bạo lực, nhưng xét theo toàn ngữ cảnh, thì cách dịch này đúng.
2. Mt 5:28; xem Thánh Ambrose, De penitentia 1.14.68, trong Sources chrétiennes 179, do Roger Gryson hiệu đính (Paris: Cerf, 1971): 110.
3. Thư 151 Ad Caecilianum 3, bản dịch tiếng Anh của Nữ Tu Wilfrid Parsons, trong The Fathers of the Church 20:276.
4. Xem Tự Thú, cuốn 2.1-3.1.8; cuốn 4.2.2; cuốn 6.15-25; cuốn 10 10.29.40. Sau nhiều bừa bãi hồi còn thanh niên, Thánh Augustinô sống chung thủy với một phụ nữ khoảng 11 năm cho tới lúc ly thân khỏi người này do ảnh hưởng của mẹ muốn con lập gia đình; sau đó, ngài có sống chung với một phụ nữ khác trong một thời gian ngắn. Sau này, ngài thấy tất cả những vụ việc ấy đều xấu xa tội lỗi. Xem John T. Noonan, Jr., Contraception (Cambridge, MA; Harvard University Press, 1966), tr.125.
5. C.14; Carl Joseph von Hefele, Histoire des conciles, bản tiếng Anh của Henri Leclercq, 1.1:230.
6. Xem Thư 61 Ad Pomponium, trong Ante-Nicene Fathers 5, C.Coxe hiệu đính (New York: Scribners 1903) 356-358.
7. Thí dụ, trong cuốn đền tội thường được gán cho Thánh Bede Đáng Kính, c.3, n.1: “Adulescens si cum virgine peccaverit, annum I peniteat”. F.W.H. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendlandischen Kirche (Graz, 1851) tr. 221. Xem Robert of Flamborough, Liber poenitentialis, Francis Firth hiệu đính (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1971), tr.231, 235-236, 243. Cuốn sách hướng dẫn nổi tiếng dành cho các vị giải tội này, viết vào khoảng năm 1200, dựa vào các nguồn có trước đó từ lâu.
8. Xem Summa Contra Gentiles 3.122, trong Pocket Aquinas, Veron J. Bourke (New York: Washington Square Press, 1960) tr. 219-222; ST 2-2.154.2; On Evil (De malo)15.1,2; Noonan, tr. 279-282. Các tác giả trước đó đôi khi nói tới tầm quan trọng của việc dưỡng dục con cái cách đàng hoàng; xem Noonan tr. 84, 127, 152.
9. Xem Anthony Kosnik et al., Human Sexuality: New Directions in American Thought (New York: Paulist Press, 1966), tr.14, 24, 148-149. Xem F. Van der Meer, Augustine as Bishop, bản tiếng Anh của Brian Battershaw và G.R. Lamb (New York: Sheed and Ward, 1961) tr.180-183.
10. Xem Robert Flamborough, tr.78-85, 197.
11. C. 50; Hefele-Leclercq 5.2:1372-1373. Xem C.Henry, “affinity” and “consanguinity”, New Catholic Encyclopedia (1967) 1 và 4.
12. C. 9; Hefele-Leclercq 1.2:1036.
13. Về cả hai thái độ này, xin xem Joseph E. Kerns, The Theology of Marriage (New York: Sheed and Ward, 1964) tr.13-30.
14. Xem bài của Linh Mục Jensen trên đây, phần “Giáo Huấn Luân Lý của Tân Ước”
15. Xem L. Godefroy, “Mariage: le mariage au temps des Pères”, Dictionnaire de théologie catholique, 9.2: 2101-18.
16. Xem G. Lebras, “Mariage: la doctrine du mariage chez les théologiens et les canonistes depuis l’an mille”, Dictionnaire de théolgie catholique, 9.2: 2196-219.
17. Xem đã rích dẫn, các cột 2132-207; C. Donahue, “Pope Alenxander III on the Formation of Marriage”, International Congress of Medieval Canon Law, Toronto, 21-25 August, 1972 (Vatican City, 1976: xem thêm Bulletin of Medieval Canon Law n.s.3 [1973]: xii).
18. Xem LeBras, cột 2138-197; Robert of Flamborough, tr.65-66, 88. Thế kỷ 13, khi các nhà luật học và thần học cùng nhất trí rằng hôn nhân được tạo lập bởi sự ưng thuận hỗ tương được phát biểu ra bên ngoài, thì giáo luật đã qui định hẳn hoi rằng ngay cả sau khi lời ưng thuận đã được phát biểu ra bên ngoài rồi, nhưng nếu cuộc hôn nhân chưa được hoàn hợp, một trong hai bên vẫn có thể vào dòng tu để khấn trọn đời và bên kia được tự do cưới người khác. Xem ST phần phụ thêm 61.2-3; xem thêm James A. Coriden, The Dissolubility Added to Christian Marriage by Consummation (Rome: Univ. Greg. 1961).
19. Thánh Giustinô, Biện Hộ Thứ Nhất, c. 29, trong Early Christians Fathers, C.C. Richardson hiệu đính (New York: Macmillan, 1970) tr. 260; Xem Athenagoras, Pleas for the Christians c.33, trong Early Christian Fathers, tr.337; xem thêm Kerns, tr.45.
20. Xem Noonan, tr. 44-49, 76-85.
21. Xem vừa dẫn, tr.60-69, 77-85, 281-282.
22. Xem vừa dẫn, tr.95-98.
23. Xem The Good of Marriage (De bono conjugali) R.J. Deferrari hiệu đính, trong The Fathers of the Church 27:16-17, 47-49; Godfroy, cột 2093-96, 2105-09.
24. The Good of Marriage, c.10, tr.24. Xem Noonan, tr. 126-130.
25. Tự Thú 19.29-40.
26. Xem Christian Instruction (De Doctrina Christiana), bản tiếng Anh của John J. Gavigan, 1.22-33, trong Fathers of the Church 2:41-54.
27. Xem Cuốn 10, ch. 29-40.
28. Xem The Good of Marriage tr.12-13.
29. Xem vừa dẫn, tr. 13-14.
30. Xem vừa dẫn, tr. 12-13.
31. Xem Noonan, p.150.
32. Xem Bede Đáng Kính, Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum, Cuốn 1, c. các câu trả lời 8 và 9, Bertram Colgrave và R.A.B. Mynors hiệu đính (Oxford, Clarendon Press, 1969) tr. 94-103.
33. Xem Robert of Flamborough, tr.236-239; Kerns, tr.46-65; Noonan, tr.197-198.
34. Xem Bede, tr.88-93.
35. Xem Robert of Flamborough, tr.97-97, 198, 236-239; ST, phụ lục 64.7.
36. “Chỉ có hai cách để vợ chồng đến với nhau mà không phạm tội: để sinh sản con cái và để trả debitum (nợ). Kỳ dư, đều luôn luôn có tội, ít là tội nhẹ” ST, phụ lục 49.5c.
37. Xem ST, phụ lục 64.2
38. Xem ST, phụ lục; Về Sự Thật 21.4.
39. Xem ST 2-2.25.1.4, 5, 7; Về Đức Ái 7.
40. Xem ST 1-2.1.6.109.3
41. Thánh Tôma cho rằng một Kitô hữu đang sống trong trạng thái ơn thánh, thì dù có giao hợp do khoái cảm thúc đẩy, họ cũng không vi phạm xu hướng căn bản này. Ngài viết “Mặc dù hiện họ không qui chiếu khoái cảm này về Chúa, nhưng họ không đặt cùng đích của họ ở nơi nó; nếu không thì họ cũng chỉ tìm khoái lạc một cách dửng dưng. Do đó, thực ra họ không hưởng thụ một tạo vật; trong hiện thể (actually), tuy họ dùng tạo vật vì lợi ích của mình, nhưng trong năng thể (habitually) họ dùng chính họ phục vụ Chúa”. Xem ST, phụ lục 49.6. Ở đây, Thánh Tôma sử dụng chữ “hưởng thụ” và “dùng” để tương hợp với hai kiểu nói của Thánh Augustinô là “tìm thoả mãn sau cùng ở” và “qui chiếu về một cùng đích xa hơn”.
42. Xem ST, 1-2.34.1,2.
43. Xem ST, phụ lục 49.4; St 1-2.34.1. Xem thêm Noonan, tr. 292-294.
43a. Xem ST 1.90.2.
44. Xem ST 1-2.3.4; 4.2; 1-2.34.1,2; Noonan vừa dẫn
45. Xem ST, phụ lục 49.6.
46. ST 49.5; xem thêm Noonan tr.242.
47. Xem vừa dẫn.
48. Xem Noonan, tr. 85-88.
49. Xem Noonan, tr. 90-95, 144; R.S. Callewaert, “Les penitentiels du Moyen Age et les pratiques anticonceptionelles”, Vie Spirituelle Suppl. 18 (1965) 353-354, 357, 364-365.
50. Xem Noonan, tr.137, 144; Calleweart tr. 364.
51. Xem Noonan, tr. 222-227.
52. Xem Noonan, tr.34-35, 101-102; A.-M. Dubarle, “La Bible et les Pères ont-ils parlé de la conception?”, Vie Spirituelle Suppl. 15 (1962) 598.
53. Xem Noonan, tr.85; Callewaert, tr. 354; Robert of Flamborough tr.238.
54. Xem Noonan tr.77.
55. Xem Dubarle, tr. 589-603; 608-610.
56. Xem Callewaert,tr.344-346; Noonan, tr. 77-81, 93-101.
57. Xem Noonan tr. 119-39; Dubarle, tr.604-607; Callewaert, tr.346.
58. Xem Noonan, tr.138; Dubarle, tr. 607-608; Callewaert, tr. 346-347.
59. Xem Dubarle, “La conception chez saunt Césaire d’Arles”, Vie Spirituelle Suppl. 16 (1963): 515-519; Noonan tr. 145-147; Callewaert, tr. 347-350.
60. Xem Noonan tr.148-199; Callewaert tr.350-366.
61. Summa cont. Gent. 3.122 trong Pocket Aquinas, tr.219-222; Xem thêm ST 2-2.152.2; Về Sự Xấu 15.1,2; Noonan, tr. 238-246.
62. Xem Noonan, tr. 279-281.
63. ST, phụ lục 49.1c.
64. Ý niệm tội trọng của Thánh Tôma như sau: là tội không tương hợp với đức ái; xem ST 2-2.24.12.
65. Xem Noonan tr.238-246. Theo Noonan, Thánh Tôma cho rằng đảo ngược vị thế giữa người đàn ông và người đàn bà cũng chống lại tự nhiên và do đó là tội nặng.
66. Tertullianô, vì theo phái Montanô, nên chủ trương rằng mọi hành vi xác thịt ultra jura naturae (vượt ra ngoài luật tự nhiên) như thế không những có tội mà còn quái dị nữa; xem Về Đức Trong Sạch (c.4), trong Ancient Christian Writers 28:62. Phần lớn các soạn giả trong Giáo Hội sơ khai, đã nói tới các vấn đề này, đều chỉ lên án tội “làm hư những đứa con trai” như Didache 2.2, trong Early Christian Fathers, tr. 172. Các sách đền tội thời Trung Cổ nói rõ hơn, dù vẫn dè dặt không đề cập một cách chi tiết; xem Robert of Flamborough tr.195-197, 229-231. Trong tất cả các nguồn này, các hành vi như thế đều bị coi là rất nặng nề. Xem Noonan tr.77. 223-227. Dù tác phẩm mới đây của John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1980) cho rằng thực ra Giáo Hội không chống đối đồng tính luyến ái cho mãi tới thời Trung Cổ, nhưng theo các nguồn tài liệu vừa kể, ta thấy giáo huấn của các giáo phụ thời Giáo Hội sơ khai không phải như thế.
67. Xem Robert of Flamborough tr. 196-197, 229, 242. Người ta cho rằng chữ molles (số ít mollis) trong câu 1Cor 6:10 của Bản Phổ Thông (bản hiện nay là câu 9) có ý nói tới tội này (kê gian), nên từ đó gọi là tội mollities (chữ này thực ra có nghĩa là mềm, mềm yếu như đàn bà: đàn ông nhưng giữ vai trò thụ động như đàn bà, ta quen gọi là effeminate [ẻo lả])
68. Xem ST 2-2.154.11,12.
69. Xem ST 1-2.91.1, 2.93, 94; Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, do L.K. Shook dịch sang tiếng Anh (New York: Random House, 1956) tr.264-267.
70. Summa cont. Gent. 3.122, trong Pocket Aquinas, tr.219.
71. Xem Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St Augustine, do L.E.M. Lynch dịch sang tiếng Anh (New York: Random House, 1960) tr.90-93, 130-131.
III. Việc khai triển học lý Công Giáo về luân lý tính dục trong giai đoạn 1300-1918
Việc xuất hiện của thần học và triết học duy danh (nominalism) trong thế kỷ 14 tạo ra khuynh hướng tổng quát muốn nhấn mạnh tới đặc tính tự ý và ngay cả độc đoán của Thiên Chúa trong tương quan với con người, vì người ta không còn coi các nguyên tắc thuận lý là thích đáng để trình bày luật tự nhiên cách trong sáng và trung thực nữa. Các đồ đệ của Nhà Kinh Viện hàng đầu trong thế kỷ này, tức William Ockham, luôn có khuynh hướng trình bày luân lý theo Mười Giới Răn, nghĩa là nhấn mạnh tới các ngăn cấm, chứ không nhấn mạnh tới nhân đức hay các nguyên tắc luân lý thực định (1).
Tuy nhiên, thuyết duy danh không hoàn toàn thống trị vào lúc đó. Vì thuyết duy thực, với niềm tin cố hữu vào luật tự nhiên hợp lý, vẫn tiếp tục gây ảnh hưởng mạnh tại một số đại học. Các vị duy thực hàng đầu của thế kỷ trước, nhất là hai Thánh Albertô và Tôma, đã tự tách mình ra khỏi truyền thống Augustinô về nhiều phương diện. Dù các vị chưa đồng hóa thực hành nhân bản với sự chính trực luân lý, nhưng các vị không đi quá trớn như thuyết duy danh đến độ coi các đòi hỏi của luật luân lý là hoàn toàn có tính độc đoán.
Thuyết nhân bản
Trong hai thế kỷ 14 và 15, người ta cũng thấy xuất hiện việc khai triển ra phong trào nhân bản, vốn là hoa trái của một phong trào rộng lớn hơn tức Phong Trào Phục Hưng. Suốt gần 5 trăm năm nay, các sử gia và nhiều học giả khác từng tranh luận nhiều về bản chất đích thực cũng như tầm quan trọng của hai phong trào này. Ít nhất, ta cũng có thể an tâm cho rằng chúng đại diện cho khuynh hướng coi trọng nền văn hóa cổ điển của thời xưa, nhất là về phương diện văn học. Tuy thế, khía cạnh thẩm mỹ trong nền văn học Hy Lạp và La Mã cũng được họ lưu tâm. Một số nhà nhân bản Phục Hưng đã hấp thụ nhiều thái độ ngoại giáo đối với hôn nhân, tính dục và tác phong nhân bản mà xét chung không phù hợp với giáo huấn Kitô Giáo. Ít nhất trong một số giới nào đó, việc du nhập các qui phạm ngoại giáo cổ điển có nghĩa là các thực hành như ngoại tình, ly dị, và đồng tính luyến ái đã có được một nét đáng nể nào đó, một sự đáng nể bị Giáo Hội chính thức bác bỏ. Trong một số trường hợp, các thái độ này còn xâm nhập cả một số giáo sĩ cao cấp nữa (2).
Nhưng các ý tưởng duy nhân bản hầu như không gây được hiệu quả minh nhiên nào đối với học lý luân lý Công Giáo. Các thần học gia chính thức của Giáo Hội vẫn là các Nhà Kinh Viện, bất kể họ theo thuyết duy thực hay thuyết duy danh. Dù một số nhà nhân bản có thể được gọi là thần học gia, nhưng họ không hề nhận được tư thế ấy cách chính thức, mà các ý tưởng của họ cũng không được coi là có quan hệ với sứ mệnh giảng dạy của Giáo Hội. Thêm vào đó, thuyết nhân bản cũng không thay đổi triệt để được điều gì trong các niềm tin hiện hành. Thí dụ, người táo bạo nhất trong các nhà nhân bản là Lorenzo Valla. Ông đề nghị một thứ chủ nghĩa hưởng lạc Kitô Giáo (Christian Epicureanism), trong đó, sự thiện cao nhất của con người là khoái lạc. Tuy thế, theo ông, khoái lạc tối hậu chỉ có trên Thiên Đàng. Theo luận lý của thuyết hưởng lạc, ông cho rằng người ta phải từ bỏ những khoái lạc nhỏ nhoi để được những khoái lạc lớn lao hơn. Do đó, Kitô hữu cần phải sống một cuộc sống trong sạch; việc theo đuổi các khoái lạc xác thịt chỉ có thể biện minh đối với những ai không tin vào sự sống đời sau (3).
Cuối thế kỷ 15, ở Bắc Âu Châu, xuất hiện một phong trào gọi là nhân bản thuyết Kitô Giáo, do một số người thành lập vì không thoả mãn trước hiện tượng “bất tiêu hóa” đối với chủ nghĩa ngoại đạo trong phong trào Phục Hưng của Ý. Các nhà nhân bản Kitô Giáo đề xuất việc thâm cứu Thánh Kinh, coi nó như hoạt động chính của một học giả có đức tin.
“Ông hoàng của các nhà nhân bản” này chính là Desiderius Erasmus, thuộc thành Rotterdam, một đan sĩ nhưng lại sống như một giáo dân, một tu sĩ đã khấn trọn nhưng xem ra lại hoài nghi tính chính đáng của đời sống độc thân và ơn gọi đơn tu cách chung. Ngay lúc sinh thời từng đã nghi là lạc giáo, Erasmus từ đó bị coi là “tự do” trong các vấn đề thuộc Giáo Hội. Tuy nhiên, khảo luận của ông về hôn nhân lại có tính truyền thống rất cao (4). Bạn của ông là Thomas More, một người có vợ và là cha gia đình, cũng là một trong các nhà nhân bản Kitô Giáo vĩ đại. Nhưng đức tin của Thomas More không hề đi ra ngoài giáo huấn chính thức của Giáo Hội trong bất cứ điểm nào, nhất là trong vấn đề hôn nhân và tính dục (5).
Chính nơi các Nhà Kinh Viện được chính thức công nhận mà một số khai triển đã được diễn ra. Xét chung, lịch sử học lý Công Giáo về tính dục suốt trong 5 trăm năm kế tiếp có thể được tóm tắt cách súc tích như sau: hoạt động tính dục nhằm mục đích sinh sản con cái và chỉ hợp pháp nếu diễn ra trong hôn nhân, vì chỉ trong hôn nhân, mới có khả thể sinh sản này. Các thần học gia có thể có dị biệt khi nói tới các động lực hữu thức và minh nhiên của việc sinh sản. Nhưng trong suốt thời kỳ lâu dài này, không một thần học gia nào biện minh cho việc trực tiếp ngăn cản diễn trình sinh sản cả, dù một số cho phép tránh nó vì những lý do cực kỳ nghiêm trọng (6).
Thần học hôn nhân
Một cuộc nghiên cứu về giáo huấn luân lý Công Giáo trong thời kỳ lâu dài này nhất thiết phải tập chú vào nền thần học hôn nhân và các mục đích của nó. Thời kỳ này, người ta không chú ý nhiều tới các vấn đề như ngoại tình, dâm dật, đồng tính luyến ái, thú dâm, hay thủ dâm. Trong một số trường hợp (như đồng tính luyến ái chẳng hạn), các soạn giả xem ra cố tình dè dặt, như thể nói tới những vấn đề không nên thảo luận công khai. Ngoài ra, những vấn đề cần nói cũng không nhiều. Vì xét theo các mục đích của hoạt động tính dục, tất cả các thực hành trên đều đã bị kết án rộng dài rồi. Ngoài việc vi phạm quyền lợi vợ chồng, ngoại tình còn bị kết án vì một là nhằm để tránh không có con, hai là sinh con trong hoàn cảnh không đủ môi trường tâm linh cho việc dưỡng dục chúng. Dâm dật cũng bị kết án như thế. Đồng tính luyến ái hay thú dâm thì hoàn toàn trái với tự nhiên, phá hoại mục đích của Thiên Chúa dành cho người đàn ông. Thủ dâm phí phạm “hạt giống” vốn nhằm để sinh sản con cái, hơn nữa cũng trái tự nhiên, vì lạm dụng một hành vi vốn bao hàm tính bổ túc nam nữ. Bên dưới tất cả các hành vi ấy là sự dâm đãng, lòng tham dục (lust), tức việc mưu tìm sự khoái cảm vị kỷ một cách vô trật tự. Theo định nghĩa, hoạt động ngoài hôn nhân là biểu thức của cuộc mưu tìm ấy, vì nó không bao gồm một cam kết vĩnh viễn nào đối với đối tác và không một trách nhiệm nào đối với những đứa con có thể được sinh ra (7). Cũng trong thời gian này, người ta bàn nhiều tới khả năng có thể có tham dục trong hôn nhân và đến mức độ nào thì có thể chấp nhận được lòng tham dục này.
Động lực của giao hợp
Các thần học gia cuối thời Trung Cổ và đầu thời cận đại nhìn nhận có thể có ba động lực riêng rẽ nhưng có liên hệ với nhau trong việc giao hợp của vợ chồng, đó là sinh sản con cái, tránh dâm dật, và nhằm khoái cảm. Động lực thứ nhất đương nhiên là hợp pháp, không bị ai tranh cãi. Hai động lực kia bị tranh cãi nhưng có thể được tương nhượng là có giá trị.
Việc coi hôn nhân như thuốc chữa dâm dật hình như có nguồn gốc từ Thánh Phaolô, mặc dầu xét từ bên trong, việc này không nhất thiết có nghĩa là không có tội. Bởi thế, một số thần học gia cho rằng mọi hành vi giao hợp đều ít nhất cũng có tội nhẹ.
Trong thế kỷ 14, Phêrô thành Palude và Thánh Bernađinô thành Siena nhìn nhận tính chính đáng của việc giao hợp vợ chồng như một giải pháp để tránh dâm dật, ngay cả trường hợp không có khả thể thụ thai (như khi đã có thai rồi chẳng hạn) (8). Trong thế kỷ 15, chủ trương này đã được Martin LeMaistre tiếp nhận, dù ông không thuộc chính dòng thần học của thời kỳ này (9).
Tuy nhiên, đến thế kỷ 16, chủ trương trên trở thành chủ đạo trong lời giảng dạy của nhà thần học nổi tiếng nhất ở đầu thế kỷ là Cajetan (Giacomo de Vio Gaetano) cũng như của Dominic Soto và của hai sách giáo lý, một của Công Đồng Trent và một của Thánh Phêrô Canisiô. Sylvestriô Prierias, nhà thần học của phủ giáo hoàng lúc ấy, cũng dè dặt thừa nhận chủ trương này (10).
Việc vợ chồng giao hợp chỉ để hưởng khoái cảm thường bị kết án một cách chung; người ta chỉ bất đồng về việc đó là tội trọng hay tội nhẹ mà thôi. Điều đáng lưu ý, là việc kết án đó một phần được thúc đẩy bởi ý muốn thừa nhận phẩm giá người đàn bà, không để họ bị đối sử như đồ chơi tính dục. Chính vì thế, khi được hỏi “Tại sao tôi lại không được sử dụng vợ tôi theo ý thích”, Thánh Bernađinô thành Siena, thuộc thế kỷ 14, đã trả lời rằng: “nàng không phải là của anh, nàng là của Chúa” (11).
Qua thế kỷ 15, Martin LeMaistre dè dặt nhìn nhận việc có thể coi khoái cảm là động lực của giao hợp vợ chồng. Tuy nhiên, như đã nói trên đây, ông không thuộc chính dòng thần học, nên không gây bao nhiêu ảnh hưởng. Qua thế kỷ 16, nhà thần học Công Giáo người Tô Cách Lan là John Major, vốn là một nhà kinh viện dạy tại Paris, cũng nhìn nhận cả việc coi giao hợp để tránh dâm dật và giao hợp để khoái cảm là các động lực chính đáng, dù ông cũng là một người không kém lập dị. Chủ trương của LeMaistre và Major, vì không có tiền lệ nơi các giáo phụ cũng như của thời Trung Cổ, nên đã bị cả Cajetan lẫn Soto và nhiều thần học gia hàng đầu khác của thế kỷ 16 bác bỏ (12).
Các vấn đề dân số, cả tiêu cực lẫn tích cực, đôi khi được đem ra thảo luận, dù không có tính dứt điểm. Duns Scotus, chẳng hạn, chủ trương ta có bổn phận phải sinh sản để cung cấp dân số cho nước trời, nhưng truyền thống Tôma thì minh nhiên bác bỏ chủ trương này, và dù sao, đó cũng chỉ là quan điểm của thiểu số. Bất kể việc giảm dân số một cách thảm hại tại Âu Châu do hậu quả dịch Chết Đen vào giữa thế kỷ 14 gây ra, không một nhà thần học nào cho rằng người ta có bổn phận tinh thần phải bù đắp sự mất mát ấy cho xã hội (13). Tuy nhiên, bổn phẩn tổng quát phải gia tăng nhân loại thì luôn được coi là việc bắt buộc.
Ngay từ những thời kỳ đầu, bổn phận sinh sản con cái đã luôn bao hàm nghĩa vụ phải dưỡng dục chúng. Nghĩa vụ này đặc biệt đòi hỏi việc đào luyện thích đáng về thiêng liêng. Đòi hỏi ấy có chiều hướng điều hòa bất cứ ý tưởng nào buộc cha mẹ phải sinh sản càng nhiều con cái càng hay. Trong thế kỷ 14, Phêrô thành Palude dè dặt đề nghị rằng vì quá nghèo, vợ chồng có thể tránh thụ thai. Qua thế kỷ 16, đề nghị ấy được Soto ủng hộ, nhưng bị Prierias kết án (14).
Cải cách Thệ Phản
Cuộc cải cách của Thệ Phản trong thế kỷ 16 gây hiệu quả lớn đối với các thái độ về tính dục. Phong trào này bác bỏ tính ưu việt của bậc độc thân so với bậc hôn nhân và một cách tổng quát, không ủng hộ sự độc thân, trừ một số trường hợp hạn hữu. Ơn gọi Kitô Giáo vì thế được hiểu bao gồm cả hôn nhân nữa (15).
Tuy nhiên, không vì thế mà có sự thay đổi triệt để về đạo đức học tính dục. Ngoại tình, dâm dật, đồng tính luyến ái, thú dâm và phá thai vẫn bị kết án như trước. Ly dị nói chung cũng bị kết án như thế. Martin Luther, chẳng hạn, là một trong các nhà thần học Âu Châu lên tiếng kết án việc Henry VIII ly dị vợ là Catherine Aragon. Ông tởm gớm ly dị đến nỗi có lần đã cho một ông hoàng Đức hay: thà đa thê còn hơn là ly dị (16). Việc nhấn mạnh tới đời sống vợ chồng trong tư tưởng Thệ Phản đã tăng cường quyết tâm của họ trong việc không chấp nhận bất cứ hình thức sa đọa tính dục nào hay bất cứ điều gì có thể gây hại cho hôn nhân.
Điều đáng lưu ý là dường như Phong Trào Thệ Phản đã dẫn khởi một điều gì đó phần nào có tác dụng làm dịu bớt giáo huấn Công Giáo. Vì các nhà cải cách chính như Luther và John Calvin ủng hộ học lý công chính hóa của Thánh Augustinô, nên nền thần học của Thánh Augustinô bị lu mờ. Do đó, ngay ý niệm coi hành vi tính dục như có tội từ trong nội tại nay cũng bị rơi vào quên lãng. Thánh Robertô Bellarminô, một trong các thần học gia hàng đầu của Phong Trào Phản Cải Cách, cũng bác bỏ ý niệm của Thánh Augustinô cho rằng tội nguyên tổ được lưu truyền qua tác động vợ chồng (17).
Ít nhất kể từ thời Thánh Tôma, một số thần học gia đã bắt đầu nói tới tình yêu và tình bạn trong hôn nhân, một gợi ý không hẳn tự nó minh nhiên khi đa số các cuộc hôn nhân bị xếp đặt. Công Đồng Trent cũng nói rất tốt về tình yêu lứa đôi, mặc dù chủ đề này không được các sách giáo mới của thời kỳ Phản Cải Cách nhắc đến. Công Đồng không nối kết tình yêu lứa đôi với giao hợp tính dục (18).
Thuyết Jansen
Đặc biệt tại các lãnh thổ nói tiếng Pháp, phong trào mới gọi là thuyết Jansen xuất hiện vào đầu thế kỷ 17, do một số nguyên nhân, như việc tiếp xúc với nền thần học Calvin, việc phục hồi phản ứng đối với công việc nghiên cứu các công trình nguyên thủy của Thánh Augustinô do phái Kinh Viện cuối thời Trung Cổ đảm nhiệm, và ước mong của một số người Công Giáo nhiệt tình muốn có một đức tin nhiệm nhặt và đòi hỏi cao hơn so với những gì hiện đang được thực hành chung quanh họ. Có thể nói: thuyết Jansen phát triển trong một mối liên hệ cộng sinh với một môn học vừa được khai triển gọi là ứng dụng học luân lý (moral casuistry), một môn học, dù vẫn theo sát giáo huấn cổ truyền, nhưng có khuynh hướng nới lỏng phần nào trong cách áp dụng thực tiễn đối với giáo huấn này (19). Việc nới lỏng này đặc biệt có liên hệ với Dòng Tên và bị Blaise Pascal khôi hài chỉ trích trong các Lá Thư Gửi Người Ở Tỉnh của ông.
Một cách tổng quát, các thần học gia của phái Jansen, từng gây ảnh hưởng lớn tại Pháp cho tới tận thế kỷ 19, muốn trở về với quan niệm cổ điển coi chỉ có mục đích sinh sản mới làm cho hành vi giao hợp hoàn toàn không có tội mà thôi. (Trong thực tế, rất ít hành vi giao hợp hoàn toàn chỉ vì mục đích sinh sản). Dù lịch sử không có chi rõ ràng, nhưng người ta vẫn cho rằng ảnh hưởng của phái Jansen đã du nhập vào Ái Nhĩ Lan qua ngả chủng viện Maynooth, được thành lập vào cuối thế kỷ 18. Thực ra, chính một số tu sĩ Phanxicô của Ái Nhĩ Lan đã gây ảnh hưởng lớn trên Jansen lúc ở Louvain. Người ta cũng cho rằng ảnh hưởng Jansen đã du nhập vào Mỹ qua ngả các cha Dòng Xuân Bích Pháp lúc ấy rất có ảnh hưởng trong lịch sử tiên khởi của Công Giáo Hoa Kỳ, và sau đó, qua ngả hàng giáo sĩ Ái Nhĩ Lan (20).
Tuy nhiên, cần hiểu rõ phái Jansen là phái nào? Khi kết án một số chủ trương “nới lỏng” vào năm 1679, Đức Innôcentê không bao gồm trong số này quan niệm cho rằng được phép giao hợp để tránh dâm dật. Khi kết án các chủ trương của phái Jansen cũng thế, các vị giáo hoàng thời này chỉ kết án các quan điểm quá nghiêm ngặt của họ về vấn đề này mà thôi (21). Các yếu tố lạc giáo của phái này nằm trong học lý của họ về sự công chính hóa và thái độ của họ đối với thẩm quyền của Giáo Hội, chứ không hẳn các học lý về luân lý của họ. Điều người ta quen gọi là phái Jansen về luân lý thực ra chỉ là việc duy trì truyền thống nghiêm ngặt cổ truyền mà Giáo Hội đôi lần buộc phải điều hòa trong suốt lịch sử của mình.
Linh Mục Dòng Tên Thomas Sanchez (chết năm 1610) có lẽ là người quan trọng nhất trong số những người chủ trương nới lỏng thời ấy và cũng là người bị Pascal phê phán. Sanchez cho rằng động lực để giao hợp không chủ yếu quan hệ tới tính luân lý của nó, dù động lực khoái cảm mà thôi có thể có tội nhẹ. Một số người có thế giá khác thuộc thế kỷ 17 cũng sẵn sàng biện minh cho động lực khoái cảm, miễn là nó không có tính độc hữu. Chủ trương này đặc biệt bị các nhà thần học của Louvain công kích, coi ý niệm này hoàn toàn “thú tính” (22).
Thánh Phanxicô Đờ San có lẽ là người dẫn đầu phe trung dung của Công Giáo Pháp trong thế kỷ 17. Ngài là tác giả khảo luận rất nổi tiếng là Dẫn Nhập Vào Đời Sống Đạo Hạnh, mà ít ra cũng có phần dành cho những người đã có gia đình. Dù cách tiếp cận tổng quát của ngài đối với linh đạo nặng về tình yêu, nhưng ngài vẫn bám sát quan điểm cổ truyền coi hôn nhân chủ yếu để sinh sản con cái (23).
Như vậy, trước thế kỷ 17, giao hợp như một hành vi sinh sản chỉ có thể tránh được bằng hai cách duy nhất: một là khi hai vợ chồng biết rõ việc thụ thai sẽ không xẩy ra, như hiếm muộn không có con hoặc đang có thai chẳng hạn, hai là không hoàn tất hành vi ấy. Phần lớn các nhà thần học cho phép giao hợp ở trường hợp thứ nhất, vì mục đích không phải là để tránh thụ thai. Trường hợp thứ hai được phân biệt thành hai: coitus interruptus, tức nửa chừng rút dương vật ra khỏi âm đạo và xuất tinh ở bên ngoài (như Onan trong Thánh Kinh), thì luôn bị các nhà luân lý học kết án; nhưng amplexus reservatus, tức cũng nửa chừng rút dương vật ra nhưng không xuất tinh, thì được một số nhà thần học, như Phêrô Palude, cho phép trong một số trường hợp, như nghèo quá chẳng hạn. Vấn đề này hầu như bị quên lãng cho tới thế kỷ 16, lúc Prierias lên tiếng kịch liệt chống lại Palude. Quan điểm của Prierias trở thành thịnh hành (24). Ngay những người ủng hộ hình thức amplexus reservatus, cũng nhấn mạnh điều kiện không xuất tinh sau khi rút dương vật ra; họ cho rằng như thế hành vi giao hợp trọn vẹn đã không xẩy ra, và do đó, mục đích sinh sản không hoàn toàn bị vi phạm.
Các hành vi tính dục như làm tình bằng miệng hay hậu môn cũng bị kết án, dù không được thảo luận nhiều, hiển nhiên vì các hành vi này nhằm tránh sinh sản. Thời Phục Hưng và Barốc, khi các thiếu niên đôi khi bị thiến để giữ cho giọng hát luôn được cao, các nhà thần học đã kết án thực hành này, dù nó vẫn được tiếp diễn ngay tại Vatican (25).
Thế kỷ mười bẩy
Thế kỷ 17, tuy nhiên, cũng là thế kỷ bắt đầu có một khúc rẽ trong việc khai triển nhiều thực hành phu phụ, vì các sử gia ghi nhận rằng đây là lần đầu tiên tại Phương Tây thấy có hiện tượng suy giảm sinh suất xem ra có vẻ do tự ý chứ không do hậu quả thiên tai như bệnh hoạn hay đói kém. Hiện tượng này nổi bật nhất trong số các thị dân Genève theo giáo phái Calvin (26). Biểu hiện tiên khởi của điều sau này trở thành hiện tượng phổ quát của Phương Tây cho thấy nhiều đặc điểm rõ nét của việc kế hoạch hóa gia đình. Việc sử dụng kế hoạch này xẩy ra trước nhất trong giới trung lưu giầu có, là giới muốn bảo vệ và củng cố địa vị kinh tế của mình và do đó phải tránh khả thể có nhiều con, cũng như bảo vệ và củng cố việc thế tục hóa xã hội. Phái Calvin chính thống mau chóng suy yếu vào thế kỷ 17, và qua thế kỷ 18, người tranh đấu có đầu óc hoài nghi là Voltaire đã cho rằng Genève và hàng giáo sĩ (Thệ Phản) của nó rất “giác ngộ” và tỏ ra hoài nghi cả trong các vấn đề tôn giáo (27).
Người ta không rõ họ dùng phương pháp nào để hạn chế số con trong gia đình. Coitus interruptus dường như là phương pháp được dùng nhiều hơn cả. Thuốc viên cũng như thuốc uống đủ loại vốn đã thịnh hành từ thời cổ, dù hiệu lực của chúng bị hoài nghi và các nhà thần học nói chung vốn lên án chúng. Ngay từ thời cổ, người ta đã dùng bao che bằng da (leather condom), và sau đó, người ta vẫn còn nhắc đến những loại bao này, nhưng xem ra người ta chỉ sử dụng chúng với các gái điếm, chứ các cặp vợ chồng không ai sử dụng chúng cả (28).
Dù dùng phương pháp nào đi nữa, thì vẫn có những dấu chỉ rõ ràng cho thấy từ giữa thế kỷ 17 trở đi, đã có ý hướng hạn chế số con. Điều ấy, như đã nói, chủ yếu xẩy ra trong giai cấp trung lưu, vì giai cấp quí tộc vẫn còn coi việc nhiều con như dấu hiệu của giầu có, và do đó, sẵn sàng chào đón chúng. Trong khi ở giai cấp cùng đinh, người ta thấy nhiều hiện tượng bỏ rơi con cái, thậm chí sát nhi nữa (29).
Thần học gia đầu tiên viết sau khi các khai triển kia vừa xuất hiện là Thánh Anphong Đệ Liguori, nhà luân lý học gây nhiều ảnh hưởng nhất trong hai thế kỷ sau. Xét chung, Thánh Anphong đưa một chủ trương dung hòa. Ngài bác bỏ ý niệm của Thánh Augustinô cho rằng hành vi giao hợp của vợ chồng luôn luôn có tội, và ngài cho phép việc giao hợp ngoài động lực sinh sản con cái, miễn là không loại trừ việc sinh sản này. Cân nhắc câu hỏi liệu các cặp vợ chồng có nên hạn chế tác động phu phụ để đừng có số con nhiều hơn khả năng nuôi dưỡng của họ, ngài thận trọng chống lại việc đó sợ rằng vì thế họ phạm tội dâm dật chăng. Ảnh hưởng của Thánh Anphong lên cao trong thế kỷ 19 và đã chống lại được thế giá đang đi xuống của truyền thống Jansen Pháp. Giống các nhà thần học khác cùng thời, ngài không chú ý nhiều tới các thay đổi trong thực hành ngoài xã hội (30).
Thế kỷ mười chín
Thế kỷ 18 là thế kỷ khá trầm lặng trong lịch sử thần học của Giáo Hội Công Giáo. Cuộc tấn công trí thức của Phong Trào Ánh Sáng và các công kích chính trị của Cách Mạng Pháp đã làm Giáo Hội suy yếu trầm trọng và phần nào mất tinh thần vào cuối thế kỷ ấy. Một phần để chống lại chủ nghĩa duy trí thức thường là khô cằn của Phong Trào Ánh Sáng, các phong trào tôn giáo mạnh mẽ nhất của thời kỳ này, như Phái Mộ Đạo (Pietism) và Phái Methodist, thường thiên về cảm nghiệm và sùng kính nhiều hơn thần học. Đối với Công Giáo cũng thế, việc phục hồi sinh hoạt của đạo sau năm 1800 phần lớn cũng thiếu vắng các công trình trí thức đáng kể. Việc này có ảnh hưởng không tốt đối với việc đào tạo các linh mục cũng như nền giáo dục thần học nói chung, đến độ, đến đầu thế kỷ 19, các câu trả lời cổ truyền vốn có trong các sách giáo khoa cũ vẫn được lặp lại mà không được bàn luận thêm (31).
Kế hoạch hóa gia đình
Trong bầu khí ấy, việc thực hành kế hoạch hóa gia đình vẫn tiến đều, một phần nhờ chủ nghĩa duy thế tục trong thế kỷ trước cổ vũ, dù các giáo hội Thệ Phản, nói chung, vẫn có một nền luân lý tính dục không khác bao nhiêu so với nền luân lý tính dục của Công Giáo; phần khác, nhờ các khám phá mới về khoa học và kỹ thuật. Khoảng giữa thế kỷ 19, ngừa thai được công khai vổ vũ ở một số nơi, nhất là Anh và Mỹ, dù vẫn chưa được coi như một đề tài “đáng kính” trong các tranh luận công cộng, và vẫn còn bất hợp pháp (32).
Ngay từ năm 1816, Vatican đã bắt đầu nhận được các câu hỏi của một số linh mục Pháp về việc họ phải ăn nói ra sao ở tòa giải tội khi hối nhân thú nhận hành vi coitus interruptus hay các hành vi khác cố ý nhằm không có thai. Lời kết án cổ truyền đã được lặp lại. Tuy nhiên, có sự khoan dung đối với các phụ nữ, nếu từ khước trả “nợ vợ chồng” thay vì hợp tác trong hành vi tội lỗi, sợ sẽ bị chồng làm dữ (33). Những cái thoáng nhìn này vào đời sống vợ chồng đủ cho ta thấy tại sao các thần học gia lúc đó, đã từ lâu, ít nói đến tình yêu trong bối cảnh giao hợp nhưng lại nói nhiều tới ham muốn. Cuộc cách mạng “lãng mạn” có thể đã bắt đầu thay đổi một số thái độ trong tương quan nam nữ, nhưng còn lâu mới chấm dứt được các thái độ bừa phứa, thực dụng và ngay cả vũ phu nữa rất thịnh hành vào thời kỳ này.
Sự trầm lặng trong sinh hoạt thần học Công Giáo trong thời kỳ này đã khiến các mục tử và các nhà luân lý học không được trang bị đủ để đương đầu với hiện tượng càng ngày người ta càng chú ý tới việc hạn chế số con hơn… Năm 1842, một vị giám mục Pháp tường trình cho Vatican hay: đa số các cặp vợ chồng trẻ trong giáo phận của ngài tìm cách hạn chế số con, nhưng không chịu hạn chế việc giao hợp, và đã phản ứng một cách tiêu cực khi được khuyên bảo ngược lại trong tòa giải tội. Ngài cho hay, con số xưng tội vì thế mà giảm hẳn đi. Tòa Xá Giải (Penitentiary), khi khuyên nên thận trọng trong các trường hợp này, dường như muốn các linh mục không nên đi quá sâu vào những vấn đề tế nhị và gây gương mù gương xấu như thế. Chính Thánh Anphong cũng cho rằng các cha giải tội không nên tìm hiểu các thực hành phu phụ ngoại trừ được các hối nhân tìm hiểu. Dường như Tòa Xá Giải cũng muốn nói rằng nơi nào các cặp vợ chồng không biết tới giáo thuyết cổ truyền, thì không nên làm lương tâm họ bị giao động vì nó, và chủ trương này được một số nơi tại Giáo Hội Pháp áp dụng. Điều thường nói đến hơn cả là amplexus reservatus và coitus interruptus (34).
Đáp ứng mục vụ
Tuy nhiên, đáp ứng mục vụ đã được duy trì một cách tách biệt rõ ràng đối với các vấn đề giáo thuyết và năm 1851, Đức GH Piô IX đã lên án chủ trương cho rằng “vì các lý do thích đáng, tập quán Onan” có thể được sử dụng (35). Vì thực hành lỏng lẻo này có chiều hướng muốn được giáo thuyết cứu xét, nên Vatican bắt đầu phải lên tiếng thúc giục các cha giải tội nên chú trọng vấn đề này. Và khi bao cản tinh trùng (condom) trở thành phổ biến, Vatican cũng đã lên án một cách không hàm hồ (36), dù Công Đồng Vatican I không bàn tới vấn đề này.
Bắt đầu từ thập niên 1870, hàng giáo phẩm Pháp, dường như vì là nhóm bị thách thức một cách trực tiếp hơn cả về thực hành này, nên đã bắt đầu lên tiếng mạnh mẽ về nó, đôi khi có nhắc tới sinh suất đang đi xuống của Pháp. Công trình thần học đầu tiên chuyên bàn về ngừa thai xuất hiện vào năm 1876, và tính nghiêm ngặt của nó là điều hết sức hiển nhiên (37). Trong thông điệp năm 1880 về hôn nhân của ngài, Đức Lêô XIII không nhắc tới ngừa thai nhưng nhắc lại rằng: không được xét hôn nhân dưới cái nhìn duy tự nhiên mà thôi, mà cần xét tới các phán quyết của Giáo Hội nữa (38). Như thế, ai cũng biết rõ quan điểm dứt khoát của Giáo Hội về vấn đề này, dù người ta vẫn không biết chắc các linh mục phải nghiêm khắc ra sao khi sử lý một vấn đề khá tế nhị và đôi khi còn gây gương mù gương xấu như vấn đề này. Vì việc hiểu biết giáo huấn của Giáo Hội đi song song với việc thực hành ngừa thai, và vì xã hội càng ngày càng đề cập đến thực hành này nhiều hơn, nên các nhà lãnh đạo Công Giáo càng phải tỏ ra mạnh mẽ và lớn tiếng hơn trong các tuyên bố của mình. Các nhà thần học, đặc biệt Linh Mục Dòng Tên Người Bỉ là Arthur Vermeersch, bắt đầu nhấn mạnh tới nhiệm vụ các cha giải tội phải tra vấn về thực hành này vì rất có thể các hối nhân không chịu xưng thú (39). Vấn đề vì thế càng ngày càng được nhiều giới báo chí Công Giáo bàn luận. Đóng góp đầu tiên của Giáo Hội Mỹ vào cuộc bàn luận này nhằm tái xác nhận giáo thuyết cổ điển của Giáo Hội là đóng góp của Đức Ông John A. Ryan, nhà luân lý học nổi tiếng của Đại Học Công Giáo, đăng trên tập san American Ecclesiastical Review năm 1916 (40).
Trước thế kỷ 19, người ta ít hiểu biết về tình trạng hiếm muộn (infertility), dù do chứng cớ thực nghiệm, vợ chồng có thể tự biết mình không thể có con, nhưng các vấn đề như “định kỳ” (rhythm), thì chưa ai biết cả. Sau khoảng năm 1870, việc tiết dục trong các thời kỳ có thể thụ thai mới được biết đến. Nhiều thần học gia lên án nó. Tuy nhiên, Tòa Xá Giải và nhiều thế giá khác ít nhất cũng đồng ý không nên làm lương tâm những ai thực hành việc ấy phải xao xuyến. Ý kiến này tiếp tục có hiệu lực tới thế kỷ 20 (41). Về việc cho phép giao hợp trong lúc có thai, thì trước đó đã nhiều tiền lệ nhất trí. Trong thế kỷ 19, một số thần học gia cũng đã bắt đầu nói tới tình yêu vợ chồng trong bối cảnh giao hợp tính dục, và việc biểu lộ tình yêu ấy có thể là động lực hợp pháp để vợ chồng giao hợp với nhau (42).
Tóm lược
Về thời kỳ 1300-1918, người ta có thể tóm lược việc khai triển giáo thuyết Công Giáo về luân lý tính dục như sau:
1. Sinh hoạt tính dục luôn được liên kết một cách trực tiếp với mục đích sinh sản.
2. Do đó, các hành vi nào có cơ phá hoại sự ổn định phu thê và việc cấp dưỡng thích đáng cho con cái, như ngoại tình hay dâm dật, đều bị lên án.
3. Hành vi nào rõ ràng không nhằm sinh sản, như đồng tính luyến ái, cũng đều bị lên án. Chúng cũng bị kết án vì trái với tự nhiên.
4. Các hành vi trong hôn nhân nào rõ ràng không nhằm sinh sản như giao hợp bằng miệng hay bằng hậu môn, cũng bị kết án, tuy người ta ít đề cập tới các thực hành này (giống như đồng tính luyến ái và thú dâm).
5. Dù truyền thống Augustinô coi mọi hành vi giao hợp, cả trong hôn nhân, ít nhất cũng có tội nhẹ, nhưng chủ trương này chưa bao giờ được hết mọi người chấp nhận và với thời gian, càng ngày càng bị bác bỏ nhiều hơn.
6. Dù một số nhà thần học biện minh cho lối giao hợp amplexus reservatus, lối ngừa thai thực tiễn được thực hành nhiều nhất hồi đó, nhưng đa số kết án nó, vì cho là trực tiếp nhằm tránh sinh sản.
7. Càng ngày nhiều vị có thẩm quyền càng chủ trương cho phép các động lực ngừa thai khác như để tránh dâm dật chẳng hạn, miễn là không trực tiếp nhằm bác bỏ hay tránh sinh sản.
8. Càng ngày nhiều vị có thẩm quyền cũng càng cho phép lấy khoái cảm làm động lực hợp pháp để giao hợp, miễn nó không phải là động lực duy nhất.
9. Bao lâu không cố ý nhằm tránh sinh sản, phần lớn các vị có thẩm quyền đều cho phép giao hợp khi chắc chắn không có thai sau đó, như trong thời kỳ không thể thụ thai chẳng hạn.
10. Dù có rất ít bất đồng về bản chất giáo huấn của Giáo Hội, nhưng đặc biệt trong thế kỷ 19, người ta không biết chắc về đáp ứng mục vụ đối với những người không sống theo giáo huấn ấy.
Ghi chú
(1) Gordon Leff, William of Ockham: The Metamorphosis of Scholastic Discourse (Totowa, NJ: Rowman, 1975).
(2) Charles E. Trinkaus, In Our Image and Likeness (Chicago: University Of Chicago Press, 1970), 2 vols.
(3) Đã dẫn, 2:273-78
(4) Christiani Matrimonii Institutio (1526), trong Opera Omnia 5:617.
(5) Muốn biết ý kiến già dặn hơn của More, xin sem cuốn Dialogue against Heresies (1528) của ông.
(6) Muốn biết bản tóm lược ý kiến thần học, xin xem John T. Noonan, Jr., Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists (Cambridge, MA: Harvard University, 1965), các tr. 249-51, 292, 304, 312-23.
(7) Đã dẫn, các tr. 238, 247.
(8) Peter de Palude, De Sententiis 4.31.2 and 4.31.3; Bernadine of Siena, Seraphoc Sermons 19.3.
(9) Questiones Morales (1940), II,”De Temperentia”.
(10) Prierias, Summa Summarum Quae Sylvestria Dicitur (1540); Cajetan, Summula Peccatorum (1538); Soto, Commentarium in Quartum Sententiarum (1574); Canisius, Catechismus Major (Modern Edition, 1933).
(11) Seraphic Sermons 19.3.
(12) Major, In Quartum Sententiarum (1519).
(13) Noonan, các tr. 275-76.
(14) Palude, De Sententiis 4.31.3.2; Prierias, Summa, “De Debito Conjugali”; Soto, De Sententiis 4.31.1.1.
(15) Chẳng hạn, xem William Lazareth, Luther on the Christian Home (Philadelphia: Fortress Press, (1960).
(16) Roland Bainton, Here I Stand (New York: Abingdon-Cokesbury, 1950) các tr. 293-94.
(17) Controversiarum de Amissione Gratiae, trong Opera Omnia IV.
(18) Noonan, các tr. 255-56, 322.
(19) Jan Miel, Pascal and Theology (Baltimore: John Hopkins, 1969) các tr. 108-47.
(20) Edmond Preclin, Les Luttes Politiques et Doctrinales aux XVIIe-XVIIIe Siècles (Paris, 1955-56), 2 vols.
(21) Noonan, tr.320.
(22) Đã dẫn, các tr. 317-19, 326.
(23) Introduction to Devout Life, “The Married State”
(24) Noonan, các tr. 296-99, 336.
(25) Đã dẫn, các tr.336-39.
(26) Orest và Patricia Ranum, chủ biên, Popular Attitudes Towards Birth Control in Pre-Industrial France and England (New York, 1972); Edward Shorter, The Making of Modern Family (New York: Basic Books, 1975); Peter Laslett, Family Life and Illicit Love in Earlier Generations (Cambridge: Cambridge University Press, 1977).
(27) Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation (New Yrok: Knopf, 1969), 2:463-65.
(28) Noonan, các tr. 200-31, 387-476.
(29) Xem gi chú 26 trên đây.
(30) Theologia Moralis (1748).
(31) Edgar Hocedez, S.J., Histoire de la Théologie au XIX Siècle (Brussels, 1947), I. 67-69, 132.
(32) Noonan, các tr. 387-438.
(33) Đã dẫn, các tr. 398-405.
(34) Đã dẫn, các tr. 414-32.
(35) Decisiones Sanctae Sedis, các tr. 19-20.
(36) Noonan, các tr. 414-32.
(37) Đã dẫn.
(38) Arcanum Divinae Sapientiae.
(39) Noonan, các tr. 419-32.
(40) “Family Limitation”, American Ecclesiatical Review 40 (1916): 684-96.
(41) Noonan, các tr. 439-42.
(42) Đã dẫn, các tr.491-92.
IV. Giáo huấn của huấn quyền từ 1918 đến nay
Bộ Giáo Luật
Bài này giở lại lịch sử giáo huấn của huấn quyền Công Giáo từ năm 1918 đến nay. Năm 1918 vốn là năm Bộ Giáo Luật hiện đại có hiệu lực. Bộ Luật này có một số tuyên bố thần học về hôn nhân. Một trong các tuyên bố ấy đề cập tới mục đích của hôn nhân. Đoạn đầu của điều 1013 nói rằng “Mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là sinh sản và giáo dục con cái; mục đích đệ nhị đẳng của nó là giúp đỡ lẫn nhau và làm dịu tư dục”.
Vì cuộc tranh cãi sau này, ta nên xem xét cẩn thận hơn thực ra Bộ Giáo Luật muốn nói gì. Phần lớn người ta có cảm giác rằng theo Bộ Luật này, tình yêu hỗ tương của vợ chồng chỉ là mục đích hàng thứ hai của hôn nhân. Nhưng thực ra, Bộ Luật này không hề nói đến tình yêu hỗ tương của vợ chồng như một mục đích của hôn nhân, kể cả thuộc hàng thứ nhất lẫn thuộc hàng thứ hai.
Điều trên quả đáng lưu ý. Mục đích là đối tượng của hành vi ý chí. Ai cũng coi việc lớn mạnh của tình yêu là một trong các mục đích của hôn nhân. Như thế, tình yêu hẳn phải là một mục đích của hôn nhân. Tuy nhiên, nó là một mục đích theo nghĩa đặc biệt. Tình yêu đang bàn ở đây tự nó là một hành vi của ý chí, đáp ứng các mục đích và sự thiện khác vốn là đối tượng của tình yêu, tức những người ta yêu và phúc lợi của họ. Tình yêu trong trường hợp này là một mục đích, để đáp ứng một sự thiện hay một mục đích có tính tối hậu hơn. Chính vì lý do này, một số tư tưởng gia, tức những người vốn chủ trương rằng tình yêu có tính chủ yếu đối với hôn nhân Kitô Giáo, đã không muốn phát biểu tính chủ yếu ấy bằng cách gọi tình yêu là một mục đích của hôn nhân.
Bộ Giáo Luật cũng không coi việc sinh sản theo sinh học mà thôi là mục đích chính của hôn nhân. Mục đích chính ấy chính là việc “sinh sản và giáo dục con cái”. Điều 1113 giải thích như sau: “Cha mẹ bị bó buộc bởi một bổn phận hết sức nghiêm trọng là phải cố gắng hết sức để cung cấp cho con cái mình một giáo dục về tôn giáo và luân lý cũng như về thể lý và công dân, đồng thời cung cấp cho chúng các phúc lợi phàm trần”. Bộ Luật này, vì thế, coi hôn nhân như một định chế mà mục đích chính là thiện ích nhân bản toàn diện của thế hệ sắp đến.
Thế giá trong giáo huấn thần học của Bộ Luật về hôn nhân ra sao? Khi đưa ra một số nguyên tắc thần học trong Bộ Luật, Giáo Hội không có chủ ý giải quyết các tranh luận về thần học. Giáo Hội chỉ chủ ý trình bày một hậu cảnh thần học nào đó cho Bộ Luật mà thôi. Vì mục đích này, Giáo Hội đã tiếp nhận một số nguyên tắc thần học thường được chấp nhận trong Giáo Hội thời đó. Một số các nguyên tắc này từng được nhiều vị giáo hoàng và thánh công đồng truyền dạy. Một số không. Thành thử, việc bao gồm các nguyên tắc này vào Bộ Luật không nên được giải thích như là chúng được truyền dạy với một thế giá mới.
Casti Connubii
Ngày 31 tháng 12, năm 1930, Đức GH Piô XI cho công bố thông điệp Casti Connubii về hôn nhân Kitô Giáo. Xét về một phương diện nào đó, thông điệp này là một đáp ứng đối với Hội Nghị Lambeth cùng năm. Trong Hội Nghị này, lần đầu tiên Giáo Hội Anh Giáo không còn chính thức bác bỏ việc ngừa thai nhân tạo nữa. Tuy nhiên, Casti Connubii không chỉ giới hạn vào vấn đề ngừa thai nhân tạo mà thôi. Nó bao trùm nhiều chủ đề hơn liên quan tới việc thế giới hiện đại bác bỏ hay làm ngơ giáo huấn truyền thống của Giáo Hội Công Giáo.
Thông điệp này xem ra tiền giả thiết điều người ta thường gọi là quan niệm hữu cơ về hôn nhân. Một số “nhà canh tân” thích thấy định chế hôn nhân bị loại bỏ hay ít nhất cũng được tái cấu trúc một cách triệt để. Chủ trương ấy đi ngược lại những người có quan niệm hữu cơ về các định chế xã hội. Một bác sĩ y khoa không khởi đầu với ý niệm trừu tượng về cấu trúc hợp lý của cơ thể con người, rồi mới tháo tung nó ra để sau đó sắp xếp nó lại một cách hợp lý hơn. Cũng vậy, hôn nhân hiện hữu và sinh hoạt trước khi các lý thuyết gia nghiên cứu về nó. Hôn nhân sử dụng và điều hướng một số năng lực và bản năng con người, nó thoả mãn một số nhu cầu, và lên khuôn một số nguyên tắc học được do mò mẫm (trial and error), trước khi người ta nghiên cứu nó về phương diện lý thuyết. Theo quan điểm hữu cơ, nhà canh tân hôn nhân không nên cố gắng tiêu diệt định chế hiện có để xây dựng một định chế khác thay thế theo cái nhìn trừu tượng và phiến diện về điều cần làm và điều có thể làm được. Giống nhà y sĩ, nhà canh tân hôn nhân nên khiêm nhường, biết học hỏi từ những điều hiện có và tôn trọng các đòi hỏi phát sinh từ bản chất chúng.
Casti Connubii không minh nhiên tiếp nhận quan điểm hữu cơ này, nhưng xem ra muốn ngầm nói đến nó. Đoạn 6 viết như sau: “bản chất hôn nhân hoàn toàn tùy thuộc ý chí tự do của con người, đến nỗi nếu ai đã từng kết ước hôn nhân, thì do đó, họ bị lệ thuộc vào luật lệ cũng như các đặc điểm do Thiên Chúa thiết lập” (1). Các đoạn 49 và 50 lý luận rằng hôn nhân do Thiên Chúa thiết lập, Người là tác giả của thiên nhiên. Luận chứng này hình như muốn nói: chính khi tạo nên bản chất sự vật, Thiên Chúa đã tạo nên hôn nhân. Hôn nhân không phải là điều Thiên Chúa tùy hứng tạo nên mà là một định chế phát sinh từ bản chất con người nhân bản. Từ đó, thông điệp kết luận rằng vì hôn nhân do Chúa dựng nên, nên nó có những lề luật mà con người nhân bản phải tuân theo; lề luật này không thay đổi. Điểm vừa nói được Đức Piô XI quảng diễn tại đoạn 95, trong đó, ngài có trưng dẫn Đức Lêô XIII.
“Luật lệ do Chúa thiết lập là: bất cứ sự vật nào do Chúa, tác giả của Thiên Nhiên, lập ra, ta đều thấy hết sức có ích và bổ ích; trong tình trạng tự nhiên ấy, chúng mãi mãi không suy yếu và không thay đổi; bao lâu Thiên Chúa, đấng dựng nên mọi sự, biết rõ điều gì thích hợp với việc tạo dựng và duy trì từng tạo vật, thì hẳn Người sẽ dùng ý chí và tâm trí để sắp đặt mọi loài hầu chúng đạt được mục tiêu của chúng. Nhưng nếu sự táo bạo và ác tâm của con người thay đổi và làm rối loạn trật tự do Thiên Chúa sắp đặt ấy, thì quả tình sự vật, từng được xếp đặt một cách kỳ diệu như thế, sẽ bắt đầu bị thương tổn, hay hết còn hữu ích nữa, hoặc bởi vì trong lúc thay đổi, chúng đã đánh mất khả năng gây ích của chúng hay bởi vì Thiên Chúa muốn trút trừng phạt xuống lòng kiêu ngạo và hợm hĩnh của con người”.
Điều đáng nói liên quan đến chúng ta ở đây là việc Đức Piô XI thảo luận về các mục đích của hôn nhân. Ngài trích dẫn Điều Giáo Luật 1013: “Mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là sinh sản và giáo dục con cái” (2). Ở chỗ khác, ngài nhấn mạnh một lần nữa tới tính ưu việt của sinh sản. “Như thế, trong các ơn phúc của hôn nhân, con cái đứng hàng đầu” (3). Con cái không những phải có cuộc sống tốt đẹp và xứng đáng ở đời mà còn có sự sống đời đời nữa. Mục đích cao cả của hôn nhân là cho ra đời những đứa con; những đứa con này sẽ trở nên chi thể của Chúa Kitô và sẽ được hưởng sự sống đời đời với Thiên Chúa (4).
Trong số các mục đích đệ nhị đẳng của hôn nhân, Đức Piô XI liệt kê hai mục đích được giáo luật nhắc tới, tức giúp đỡ lẫn nhau và làm dịu tư dục. Ngài thêm mục đích thứ ba, vun đắp tình yêu hỗ tương (5).
Điều rõ ràng là Đức Piô XI không coi các khía cạnh kết hợp này (yêu thương và giúp đỡ nhau) là không quan trọng. Về sự kết hợp vợ chồng, ngài nói tới việc “trao phó một cách đại lượng chính con người mình cho người khác suốt đời” (6). Ở xa hơn, ngài viết: “Bởi thế, nhờ hôn nhân, tâm trí những người kết ứơc được kết hợp và gắn bó với nhau một cách thân thiết hơn cả thân xác họ, không phải chỉ bằng sự âu yếm mau qua của giác quan hay trái tim, mà bằng hành vi hữu thức và chắc chắn của ý chí” (7).
Tình yêu hỗ tương của vợ chồng khuyến khích họ giúp đỡ nhau. Đức Piô XI khai triển thêm phạm vi của phạm trù cổ điển này, tức sự giúp đỡ lẫn nhau: “Sự biểu lộ tình yêu ra bên ngoài này trong gia đình không những đòi họ phải giúp đỡ lẫn nhau, mà họ còn phải đi xa hơn thế; người chồng và người vợ phải đặt làm mục tiêu đệ nhất đẳng việc giúp đỡ nhau hàng ngày bằng cách tự đào luyện và hoàn thiện hóa đời sống nội tâm, để nhờ việc chia sẻ cuộc sống chung, mỗi ngày họ mỗi tiến xa hơn trên đường nhân đức, và trên hết lớn mạnh về tình yêu chân thực đối với Chúa và tha nhân” (8).
Có lý để tin rằng Đức Piô XI không hoàn toàn hài lòng với việc coi các yếu tố kết hợp này chỉ như các mục đích đệ nhị đẳng của hôn nhân. Ngài nói như sau về tình yêu giữa vợ và chồng: Tình yêu này “bàng bạc trong mọi bổn phận của cuộc sống phu phụ và giữ vị trí hãnh diện trong hôn nhân Kitô Giáo” (9). Còn về tình yêu hỗ tương của vợ chồng, ngài viết: “Như sách Giáo Lý Rôma vốn dạy, việc lên khuôn lẫn nhau từ bên trong giữa vợ chồng này, cố gắng cương quyết để hoàn thiện nhau này, theo một nghĩa chân thực, quả có thể nói là lý do và mục đích chính của hôn nhân, miễn là nhìn hôn nhân không theo nghĩa hạn chế, tức nghĩa được thiết lập cho việc sinh sản và giáo dục con cái, mà theo nghĩa rộng rãi hơn như là sự hoà lẫn cuộc đời với nhau thành một và là sự trao đổi và chia sẽ lẫn cho nhau” (10).
Xem ra, Đức Piô XI muốn nhấn mạnh tới hai điểm mà trong nền thần học lúc bấy giờ khó có thể phát biểu trong một công thức duy nhất. Điểm thứ nhất: hôn nhân có xu hướng chủ yếu là con cái. Điểm thứ hai, tình yêu và sự giúp đỡ hỗ tương giữa vợ chồng có một tầm quan trọng đến nỗi không thể diễn tả chúng một cách thích đáng nếu chỉ gọi chúng là các mục đích đệ nhị đẳng. Tuy nhiên, thêm mục đích đệ nhất đẳng thứ hai cho hôn nhân có những khó khăn của nó mà ta sẽ thấy khi đề cập tới các văn kiện khác. Vì thế, Đức Piô XI đã phải sử dụng đến một kiểu nói mập mờ “hai đệ nhất đẳng” (two primacies) theo hai cái nhìn khác nhau.
Về các mối liên hệ bên ngoài hôn nhân, thông điệp lặp lại giáo huấn cổ truyền của Giáo Hội như sau: “Cuối cùng, đừng quên ghi nhớ rằng vì nhiệm vụ 2 mặt được trao phó cho cha mẹ để gây ích lợi cho con cái họ hết sức cao quí và rất quan trọng, nên mọi việc sử dụng hợp pháp khả năng do Chúa ban để sản sinh ra sự sống mới, do luật Chúa và do bản chất, chỉ là quyền lợi và đặc ân của bậc sống hôn nhân mà thôi, và phải được giới hạn một cách tuyệt đối trong phạm vi của bậc sống thánh thiện ấy” (11).
Thứ tự của luận chứng trên rất đáng chú ý. Đức Piô XI không chỉ đặt căn bản cho việc bác bỏ dâm dật và ngoại tình trên sự phân tích về tính dục sinh học mà thôi. Căn bản của ngài là bản chất và mục đích của định chế hôn nhân. Phải hướng tính dục về sinh sản là một chân lý được nhìn trong ngữ cảnh xu hướng sinh sản của hôn nhân.
Trong các đoạn 53 tới 59, Đức Piô XI lên án việc ngừa thai nhân tạo là tội nặng, và chỉ thị cho các cha giải tội phải tuân theo giáo huấn này. Một số soạn giả than phiền là ở đây, Đức Piô XI sử dụng lối suy luận duy sinh học. Trong phạm vi luân lý, lối suy luận này khởi đầu bằng cách khám phá xem xu hướng của khả năng thể lý nghiêng về mục đích nào, để rồi biến mục đích ấy thành nguyên tắc luân lý. Trong đạo đức học tính dục, phương thức duy sinh học cho rằng các cơ quan tính dục và các đáp ứng tính dục đã được thiết dựng để sinh sản con cái, và họ kết luận rằng do đó, việc sinh sản con cái là mục đích chính đáng của tính dục, và sử dụng tính dục cho bất cứ mục đích nào khác đều là vô luân. Trong đạo đức học, phương thức duy sinh học mở đường cho nhiều phản bác nghiêm túc.
Khi lên án ngừa thai nhân tạo, Đức Piô XI có thực sự dựa vào phương thức duy sinh học hay không? Một vài trích đoạn có thể cho thấy quả ngài có làm như thế. Ngài từng viết rằng ngừa thai nhân tạo “chống lại thiên nhiên từ trong nội tại”, và “do đó, vì hành vi vợ chồng được thiên nhiên chủ yếu nhằm sinh sản con cái, nên những ai, khi thực hành nó, cố tình làm hỏng năng lực và mục đích tự nhiên của nó, là phạm tội chống lại tự nhiên và làm một việc đáng xấu hổ và xấu xa từ trong nội tại” (12). Tuy nhiên, xét toàn ngữ cảnh thông điệp, “phù hợp với tự nhiên” ở đây không được xác định qua việc xem xét khía cạnh thể lý mà thôi mà là xem xét toàn diện bản chất và mục đích của hôn nhân.
Đoạn 59 quả quyết rằng người phối ngẫu nào trong cuộc hôn nhân cũng có bổn phận phải thuyết phục người phối ngẫu kia không nên dùng phương pháp ngừa thai nhân tạo. Tuy thế, không ai bị buộc phải khước từ giao hợp tính dục với người phối ngẫu cứ nằng nặc đòi dùng phương tiện ngừa thai. Đoạn này cũng viết rằng: vợ chồng cũng có thể giao hợp khi, vì các lý do tự nhiên, việc thụ thai không thể xẩy ra. Giao hợp trong các thời điểm này có thể phục vụ các mục đích khác như giúp đỡ lẫn nhau hay vun sới tình yêu hỗ tương, và người ta có thể theo đuổi các mục đích đệ nhị đẳng này miễn là chúng tùy thuộc các mục đích đệ nhất đẳng và bao lâu bản chất nội tại của hành vi giao hợp được duy trì. Như thế, Đức Piô XI quả có bác bỏ quan điểm quá cứng ngắc của một số nhà thần học trước đó, là những vị chỉ cho phép giao hợp tính dục vì mục đích sinh sản con cái mà thôi và chỉ khi nào việc sinh sản đó có thể xẩy ra. Năm 1930, các nghiên cứu của Ogino và Knaus về những thời điểm không thể có thai chưa mang lại kết quả giúp người ta có thể sử dụng việc tiết dục định kỳ như một phương thế tránh có thai. Do đó, người ta không rõ: trong Casti Connubii, Đức Piô XI có nghĩ đến việc tiết dục định kỳ như một chiến lược dài hạn để tránh thai nghén hay không.
Vì thông điệp định vị ý nghĩa tính dục trong ngữ cảnh hôn nhân, nên nó cũng định vị hôn nhân trong ngữ cảnh xã hội nói chung. Sự ổn định của hôn nhân là nguồn phong phú cho các thói quen liêm chính và việc bảo vệ phúc lợi quốc gia (13). “Sự thịnh vượng của quốc gia và hạnh phúc trần thế của người dân không thể nào an toàn và vững mạnh được khi nền tảng của chúng, vốn thuộc trật tự luân lý, suy yếu đi, và khi chính nguồn gốc mà từ đó, quốc gia rút tỉa được sự sống của mình, tức hôn nhân và gia đình, bị các thói hư của các công dân làm cho tắc nghẽn” (14).
Herbert Doms và Ý Nghĩa Hôn Nhân
Thập niên 1930 được chứng kiến cuộc tranh cãi rất linh động trong Giáo Hội Công Giáo về quan điểm được phát biểu trong Bộ Giáo Luật liên quan đến các mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng của hôn nhân. Năm 1935, Herbert Doms, một linh mục triều người Đức, cho công bố một cuốn sách (15) mà bản dịch tiếng Anh, xuất bản năm 1939, có tựa là “The Meaning of Marriage” (Ý Nghĩa Hôn Nhân). Doms cho rằng theo Bộ Giáo Luật, xem ra ý nghĩa của hôn nhân chỉ phát sinh từ điều được gọi là mục đích đệ nhất đẳng của nó mà thôi, tức việc sinh sản và giáo dục con cái. Doms không bác bỏ việc hôn nhân có mục đích ấy, nhưng ngài nhấn mạnh rằng tự nó, hôn nhân có một ý nghĩa biệt lập đối với mục đích ấy.
“Kết cấu của hôn nhân, tức việc hợp nhất của hai người, không hệ ở việc họ tùng phục một mục đích ở ngoài họ mà vì thế họ kết hôn. Nó hệ ở việc vợ chồng luôn luôn qui hướng về nhau cho tới khi họ trở nên một. Nếu như thế, thì do quan điểm này, không còn đủ lý do nữa để nói tới việc sinh sản như là mục đích đệ nhất đẳng (theo nghĩa của Thánh Tôma) và phân rẽ các mục đích khác như là đệ nhị đẳng… có lẽ trong tương lai, tốt nhất ta nên bỏ việc dùng các thuật ngữ như “đệ nhất đẳng” và “đệ nhị đẳng” để nói về mục đích của hôn nhân” (17).
Doms phân biệt giữa ý nghĩa của hôn nhân và mục đích của nó. Ý nghĩa của hôn nhân và hoạt động tính dục bên trong hôn nhân hệ ở việc thực sự thể hiện sự nên một của hai con người. Ngoài ý nghĩa này, hôn nhân có hai mục đích. Mục đích bản thân là bổ túc và hoàn thiện lẫn nhau trên mọi bình diện. Mục đích chuyên biệt (tức mục đích đem lại cho hôn nhân bản chất khác biệt của nó) là con cái. Hai mục đích này đều nhất đẳng cả, chứ không mục đích nào phụ thuộc mục đích nào.
Tòa Tối Cao Rôma, năm 1944
Các quan điểm của Doms làm nổi lên nhiều phản ứng đáng lưu ý. Tuy nhiên, chúng không thuyết phục được Rôma trong điểm chủ yếu. Ngày 1 tháng 4 năm 1944, một sắc lệnh của Thánh Bộ Đức Tin (18) quả quyết rằng sinh sản và giáo dục con cái phải được coi là mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân và không mục đích nào khác được coi là mục đích chính ngang hàng như thế. Các mục đích ấy phải được coi là các mục đích đệ nhị đẳng và tùy thuộc mục đích đệ nhất đẳng kia. Trong sắc lệnh này, và trong một “phán quyết” của Tòa Tối Cao Rôma trước đó cùng năm (19), tên của Doms không bị nhắc đến nhưng ai cũng rõ các quan điểm của ông bị bác bỏ.
Phán quyết của Tòa Tối Cao Rôma nại tới một nguyên tắc của Thánh Tôma cho rằng: mục đích chuyên biệt hóa thực tại. Áp dụng vào hoạt động, điều ấy có nghĩa: mục đích xác định ra bản chất của hoạt động. Nếu mục đích của bạn là cắt bỏ khối u trong óc, thì điều này buộc phải có một loại hành động nào đó. Nếu mục đích của bạn là đậu kỳ thi toán, thì điều này lại đòi phải có một loại hành động khác hẳn.
Một hoạt động có thể phục vụ hai mục đích cùng một lúc. Bạn có thể từ sở chạy bộ về nhà vừa như một mục đích giữ cho bạn được cứng cáp khỏe mạnh vừa như một phương thế để trở về nhà. Doms cho rằng hôn nhân có hai mục đích, cả hai đều nhất đẳng cả, và không mục đích nào tùy thuộc mục đích nào. Theo Tòa Tối Cao Rôma, điều đó có nghĩa trong hôn nhân, có hai khía cạnh khác biệt nhau, tức khía cạnh hôn nhân được qui hướng vào việc hai vợ chồng cùng bổ túc và hoàn thiện lẫn nhau, khía cạnh kia qui hướng về con cái; hai khía cạnh này chỉ kết hợp với nhau một cách ngẫu nhiên chứ không theo yếu tính. Nhưng nếu giữa chúng không có mối tương quan theo yếu tính nào, thì cũng sẽ không có lý do thần học nào để giữ cho chúng được kết hợp với nhau. Nếu người nào đó chỉ muốn có khía cạnh này mà không muốn có khía cạnh kia, thì chả có lý do gì để họ không được làm như thế. Nhưng hệ luận đó, Toà Tối Cao không thể chấp nhận được.
Tóm lại, xem ra Tòa Tối Cao Rôma muốn bác bỏ quan niệm cho rằng hôn nhân có hai mục đích đệ nhất đẳng, vì điều này sẽ phá hủy mối tương quan theo yếu tính giữa các mục đích, và mở cửa rộng cho việc cho phép lấy nhau mà bất cần xu thế sinh sản. Điều đáng lưu ý là ít năm sau đó, nhiều nhà thần học Công Giáo đã chấp nhận việc hôn nhân có hai mục đích đệ nhất đẳng bằng cách cho phép các cặp biết rõ là mình không thể có con được lấy nhau.
Người ta có thể đặt câu hỏi: những cuộc hôn nhân tự biết rõ mình không thể có con có gì sai? Phán quytế của Toà Tối Cao năm 1944 không đề cập đến vấn đề này, vì Doms và những người theo ngài không hề bác bỏ mục đích yếu tính của hôn nhân là sinh sản và giáo dục con cái.
Nếu hai mục đích của hôn nhân không độc lập với nhau, thì điều gì liên kết chúng lại? Tòa Tối Cao cho rằng mục đích đệ nhị đẳng tùy thuộc mục đích đệ nhất đẳng. Nghĩa là: việc giúp đỡ và hoàn thiện nhau của vợ chồng được qui hướng về việc sinh sản và giáo dục con cái. Điều này nêu lên nghi vấn. Vợ chồng có được phép theo đuổi các mục đích đệ nhị đẳng này không phải chỉ vì phải tôn trọng việc sinh sản mà còn vì các ly do khác hay không? Chắc chắn họ được phép; thực vậy, chỉ triển khai tình yêu với người phối ngẫu và giúp đỡ họ vì mục đích sinh sản mà thôi xem ra vi phạm chính ý nghĩa của tình yêu dành cho người phối ngẫu. Tuy nhiên, nếu người ta có thể theo đuổi các mục đích có tính kết hợp này không phải như tùy thuộc việc sinh sản, thì các mục đích này, do đó, có trở thành các mục đích đệ nhất đẳng hay không? Ở đây, lời giải thích của Tòa Tối Cao về mối tương quan giữa các khía cạnh kết hợp và sinh sản của hôn nhân vẫn có chỗ dành cho tranh cãi.
Đức Giáo Hoàng Piô XII
Khi Đức Giáo Hoàng Piô XII bước vào cuộc thảo luận, ngài tỏ vẻ quan tâm tới việc người ta quá chú trọng tới mục đích đệ nhị đẳng (20). Mặt khác, ngài mạnh mẽ duy trì quan niệm mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng của Bộ Giáo Luật. Ngài cũng tuyên bố rằng mục đích đệ nhị đẳng tùy thuộc mục đích đệ nhất đẳng. Do ý muốn của thiên nhiên và của Đấng Tạo Hóa, các khía cạnh kết hợp được sắp xếp để phục vụ con cái (21).
Trong bài diễn văn với các cô đỡ, Đức Piô XII nhắc lại việc Giáo Hội bác bỏ ngừa thai nhân tạo. Ngài nói thêm rằng giáo huấn luân lý này có giá trị đối với mọi thời, một luật tự nhiên và là một thiên luật. Tại sao ngừa thai nhân tạo sai? Trong một số đoạn, Đức Piô XII dường như muốn lý luận một cách duy sinh học, dựa vào bản chất của quan năng tính dục thể lý xét ngay trong nó (22). Nhưng ở nơi khác, dường như ngài lại lý luận theo bản chất của hôn nhân (23). Ta cần nhiều nghiên cứu hơn mới có thể chứng tỏ được rằng hai lối tiếp cận này có thể đi đối với nhau.
Đức Piô XII sử lý một số vấn đề luân lý có tính thực tiễn hơn liên quan tới tính dục và hôn nhân. Trong bài diễn văn với các cô đỡ, ngài thảo luận việc tiết dục định kỳ. Khởi đầu, ngài nhắc lại giáo huấn của Đức Piô XI, là giáo huấn dạy rằng vợ chồng có thể giao hợp tính dục khi người vợ không thể thụ thai. Nhưng họ có phải hạn chế chỉ giao hợp trong các thời điểm không thể thụ thai để tránh việc thụ thai hay không? Đức Piô XII trả lời rằng vợ chồng khi giao hợp tính dục phải có nghĩa vụ tổng quát đối với việc duy trì dòng dõi loài người. Tuy nhiên, ngài bảo: “có những lý do nghiêm chỉnh, thường dựa vào cơ sở y khoa, ưu sinh học, kinh tế học hay xã hội học, khiến người ta được miễn chuẩn nghĩa vụ trên, ngay cả trong một thời gian dài, thậm chí kéo dài suốt cuộc hôn nhân” (24).
Đức Piô XII bác bỏ việc sử dụng thụ thai nhân tạo (25). Ngài xem xét 3 hoàn cảnh. Hoàn cảnh thứ nhất, người mẹ không kết hôn. Trong hoàn cảnh này, thụ thai nhân tạo đi ngược lại đòi hỏi buộc việc sinh sản phải diễn ra trong hôn nhân. Hoàn cảnh thứ hai, người mẹ có kết hôn, nhưng tinh trùng được sử dụng không phải là tinh trùng của người chồng. Điều này vô luân vì chỉ người chồng và người vợ mới có quyền trên thân xác của người kia nhằm mục đích sinh ra sự sống mới. Mối liên kết về nguồn gốc do việc làm cha thể lý tạo ra này đem lại một bổn phận phải bảo vệ và giáo dục đứa con. Điều này không thể xẩy ra trong hoàn cảnh thứ hai này. Hoàn cảnh thứ ba, tinh trùng là của chồng người đàn bà. Thụ thai nhân tạo vẫn sai, vì hôn nhân và hành vi vợ chồng không phải chỉ là các chức năng hữu cơ để truyền tinh dịch. Hành vi vợ chồng là hành vi có tính bản vị nhằm nói lên việc vợ chồng hiến thân cho nhau. Điều này biến nó thành ngữ cảnh thích đáng cho việc thụ thai. Điều lý thú ở đây, là Đức Piô XII minh nhiên nói tới một khía cạnh không hoàn toàn chỉ là thể lý trong hành vi vợ chồng. Sau cùng, theo Đức Piô XII, người ta có thể được phép dùng các phương tiện nhân tạo để làm dễ việc thụ thai sau khi giao hợp cách tự nhiên.
Đức Piô XII bác bỏ các cuộc thí nghiệm thụ thai trong ống nghiệm, coi chúng là vô luân và tuyệt đối bất hợp pháp (26). Lý do khiến ngài bác bỏ việc thụ thai nhân tạo với tinh trùng của người chồng đương nhiên cũng loại bỏ việc thụ tinh trong ống nghiệm.
Trong một bài diễn văn ngày 12 tháng 9 năm 1958, Đức Piô XII thảo luận một số vấn đề luân lý liên quan tới di truyền học (27). Khi các yếu tố di truyền có cơ gây cho vợ chồng sinh ra những đứa con tật nguyền, thì việc khám nghiệm trước khi kết hôn để khám phá ra nguy cơ có thể có thứ kết quả ấy là điều được phép. Nếu khả thể sinh ra những đứa con tật nguyền cao, các thẩm quyền có thể buộc người ta phải khám nghiệm việc đó. Vì các lý do di truyền, người ta có thể khuyên các cặp đừng kết hôn nhưng không được ngăn cấm họ kết hôn. “Hôn nhân là một trong các nhân quyền căn bản, không ai được ngăn cản việc sử dụng quyền ấy”. Nếu sau khi kết hôn mới khám phá ra vấn đề di truyền, thì người ta có thể khuyên vợ chồng này đừng có con nhưng cũng không được ngăn cản họ có con.
Vatican II
Công Đồng Vatican II bàn đến hôn nhân và gia đình trong Hiến Chế Về Giáo Hội Trong Thế Giới Ngày Nay (Gaudium et Spes), các đoạn 46-52. Có nhiều ý kiến dị biệt nơi các Nghị Phụ liên quan đến các dự thảo trước đây của văn kiện này. Có nhóm muốn văn kiện theo sát các công thức của Bộ Giáo Luật và các văn kiện giáo hoàng về các vấn đề chủ chốt như các mục đích của hôn nhân. Có nhóm lại muốn vượt ra ngoài các công thức ấy một cách rõ rệt. Lại có nhóm muốn mở cuộc thảo luận về vấn đề ngừa thai nhân tạo. Đức GH Gioan XXIII lập ra một ủy ban để nghiên cứu vấn đề ngừa thai. Đức GH Phaolô VI chỉ thị cho Công Đồng không được nói gì về vấn đề này. Chính ngài sẽ tuyên bố về nó sau khi nghiên cứu phúc trình của ủy ban.
Phần nói về hôn nhân trong Gaudium et Spes chứa đựng khá nhiều tuyên bố trước đó của các vị giáo hoàng, nhưng Công Đồng cũng đã đưa ra các nhấn mạnh riêng của mình về vấn đề này. Chủ yếu trong cuộc thảo luận về hôn nhân và gia đình là điều gọi là “tình yêu kết hôn” hay “tình yêu phu phụ”. Được coi như vấn đề thuộc ý chí con người, tình yêu này có nghĩa hơn thèm muốn thể lý, dù bao gồm biểu thức thể lý. Nó khác biệt với mọi hình thức khác của tình bạn ở điểm nó được biểu lộ và được hoàn hảo bằng hành vi thể lý của vợ chồng, một hành vi vừa biểu tượng vừa phát huy việc vợ chồng hiến thân cho nhau (28). Tình yêu phu phụ này phát sinh từ nguồn suối tình yêu Thiên Chúa, và được cấu trúc theo mẫu tình yêu Chúa Kitô dành cho Giáo Hội. Tình yêu phu phụ này được sáp nhập vào tình yêu Thiên Chúa và dẫn đưa vợ chồng tới Thiên Chúa. Tình yêu này dẫn tới việc giúp đỡ và phục vụ lẫn nhau.
“Như thế, bởi giao ước hôn nhân, người nam và người nữ 'không còn là hai, nhưng là một xương thịt' (Mt 19,6), phục vụ và giúp đỡ lẫn nhau bằng sự kết hợp mật thiết trong con người và hành động của họ, cảm nghiệm và hiểu được sự hiệp nhất với nhau mỗi ngày mỗi đầy đủ hơn. Sự liên kết mật thiết vẫn là sự tự hiến của hai người cho nhau cũng như lợi ích của con cái buộc hai vợ chồng phải hoàn toàn trung tín và đòi hỏi kết hợp với nhau bất khả phân ly” (29).
Công Đồng rõ ràng nói tới xu thế của hôn nhân hướng về con cái: “Tự bản chất, chính định chế hôn nhân và tình yêu lứa đôi qui hướng về việc sinh sản và giáo dục con cái như chóp đỉnh diễm phúc của hôn nhân” (30). Rõ ràng các Nghị Phụ không lý luận dựa vào căn bản sinh học hẹp hòi. Vì bản chất của hôn nhân và của tình yêu vợ chồng phải được qui hướng về việc sinh sản.
Dù không tuyên bố liệu có được phép ngừa thai nhân tạo hay không, nhưng Hiến Chế có thảo luận vấn đề này. Theo Hiến Chế, cha mẹ phải sinh sản con cái một cách có trách nhiệm, lưu tâm tới chính phúc lợi của mình và phúc lợi của con cái. Họ phải xem xét hoàn cảnh vật chất và tâm linh của thời đại, quyền lợi của gia đình, của xã hội trần thế và của Giáo Hội. Trong một số tình huống, còn có sự đối nghịch giữa các yếu tố khác nhau. Có thể có những lý do nghiêm chỉnh khiến người ta phải hạn chế số con cái. Đồng thời, việc hạn chế tính dục có thể tạo ra nhiều vấn đề. Thí dụ, nó có thể khiến cho việc duy trì lòng chung thủy trong tình yêu và sự thân mật vợ chồng trở thành khó khăn. Việc phán đoán nên có con hay không là việc của cha mẹ, nhưng họ không nên quyết định một cách võ đoán. Bổn phận luân lý không chỉ bao gồm động cơ mà thôi, mà còn đòi phải tuân giữ các tiêu chuẩn khách quan nữa. Trong phạm vi tác phong tính dục, các tiêu chuẩn này là các tiêu chuẩn biết “dựa vào bản chất con người nhân bản và các hành vi của họ, để duy trì trọn vẹn ý hướng tự hiến cho nhau và sinh sản con cái trong ngữ cảnh một tình yêu chân chính” (31). Cha mẹ có bổn phận phải khước từ phá thai. Họ phải có một lương tâm hiểu biết, một lương tâm phù hợp với thiên luật và vâng phục giáo huấn của Giáo Hội là người giải thích thiên luật ấy.
Khi nói đến hôn nhân và gia đình, điểm gây tranh cãi nhiều nhất trong bản văn của Gaudium et Spes có lẽ là điểm không được nó nói đề cập đến. Việc bỏ sót này từng được ít nhất một quan điểm tại Công Đồng coi là chiến thắng. Đó chính là việc văn kiện bỏ không nói đến thuật ngữ mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng của hôn nhân, cũng như không giải thích chi về việc sự giúp đỡ lẫn nhau của vợ chồng phải tùy thuộc việc sinh sản và giáo dục con cái.
Văn kiện của Công Đồng cũng để trống không giải quyết một số vấn đề về hôn nhân và gia đình. Trong số đó, vấn đề ngừa thai nhân tạo đã cố tình được để đó, không giải quyết. Vấn đề khác được để đó có liên quan đến việc liệu có mối tương quan nội tại nào giữa các mục đích kết hợp và sinh sản của hôn nhân hay không. Nếu không có mối tương quan nội tại nào như thế, thì, như ta đã thấy, người ta được phép bước vào loại hôn nhân cố tình không qui hướng về sinh sản.
Ủy Ban Giáo Hoàng năm 1966
Tháng 6 năm 1966, ủy ban giáo hoàng về kiểm soát sinh đẻ phúc trình lên Đức Phaolô VI. Từ đó, bốn tài liệu đã được đưa ra ánh sáng. Một tài liệu có tựa đề là “Phúc Trình Thần Học Của Ủy Ban Giáo Hoàng Về Kiểm Soát Sinh Đẻ”. Phúc trình thường được biết dưới danh xưng “Phúc Trình Đa Số” này được 19 thần học gia và một số chuyên viên khác của ủy ban ký tên. Nó đại biểu cho quan điểm của phe đại đa số trong ủy ban. Tài liệu thứ hai, “Các Phương Thức Mục Vụ”, phù hợp với phúc trình đa số. Cả hai tài liệu này cổ súy sự thay đổi trong giáo huấn của Giáo Hội nhằm cho phép ngừa thai nhân tạo trong một số trường hợp. Tài liệu thứ ba, được gọi là “phúc trình thiểu số”, chỉ được 4 thần học gia của ủy ban ký tên. Các vị này không nhất trí với phúc trình đa số và nêu ý kiến không nên thay đổi giáo huấn của Giáo Hội. Tài liệu thứ tư là tài liệu làm việc của một số thần học gia cổ súy sự thay đổi trong giáo huấn của Giáo Hội. Nó nhằm bênh vực chủ trương của các vị này chống lại các luận điểm của tài liệu thứ ba (32).
Có thể tóm lược quan điểm của phúc trình đa số trong sáu điểm sau đây. Thứ nhất, dù cho phép ngừa thai nhân tạo trong một số trường hợp, tài liệu này vẫn nhấn mạnh rằng tính dục và hôn nhân được qui hướng về việc sinh sản và giáo dục con cái. Không được tách biệt việc kết hợp vợ chồng ra khỏi mục đích sinh sản con cái của hôn nhân. Tình yêu vợ chồng và khả thể sinh sản không chống đối nhau mà là bổ túc cho nhau. Cộng đồng sự sống giữa vợ chồng cung cấp cái khung thích đáng cho việc sinh sản và giáo dục con cái.
Thứ hai, phúc trình đa số tiếp cận vấn đề từ cái nhìn vào toàn diện tính của hôn nhân. Nó muốn có hướng luân lý cho mình không phải từ việc xem xét hành vi hay quan năng tính dục mà thôi, mà là sét xem điều gì tốt cho hôn nhân hiểu như một toàn bộ. Việc này cho phép phúc trình đa số thừa nhận ngừa thai nhân tạo trong một số trường hợp trong khi vẫn nhấn mạnh tới xu hướng sinh sản của mọi hành vi tính dục. Nói cách khác, phúc trình đa số không rơi vào cái bẫy tách biệt hai mục đích độc lập của hôn nhân để rồi biện minh cho ngừa thai nhân tạo như là việc theo đuổi mục đích này trong khi loại bỏ mục đích kia. Phúc trình nhấn mạnh rằng nếu được phép sử dụng, ngừa thai nhân tạo phải tôn trọng cùng đích sinh sản của hôn nhân. Làm sao tôn trọng được? Việc kết hợp vợ chồng, sự giúp đỡ nhau của họ, tình yêu và cuộc sống chung, tất cả đều có xu hướng sinh sản cả. Nghĩa là: họ hiện hữu không phải chỉ vì mình mà còn vì con cái. Cho nên, nếu việc ngừa thai nhân tạo trong một hoàn cảnh đặc thù nào đó có thể giúp cho sự kết hợp vợ chồng, thì nó đã gián tiếp phục vụ mục đích sinh sản của hôn nhân. Hơn nữa, nếu ngừa thai nhân tạo giúp cha mẹ săn sóc tốt hơn những đứa con hiện có, thì nó cũng đã phục vụ mục đích sinh sản rồi vậy.
Thứ ba, phúc trình đa số quả có tính duy hoàn cảnh trong lối tiếp cận của nó. Nó không coi ngừa thai nhân tạo là điều xấu luân lý từ trong nội tại, tuy có nhắc đến sự xấu thể lý nơi ngừa thai nhân tạo. Để quyết đoán điều gì tốt về luân lý trong một hoàn cảnh đặc thù nào đó, người ta phải xét tới các giá trị khác nhau có liên hệ và cố gắng hoà hợp các giá trị này bao nhiêu có thể. Phúc trình đa số ủng hộ cách tiếp cận duy hoàn cảnh này trong trường hợp ngừa thai nhân tạo, nhưng điều này không nhất thiết có nghĩa: nó cũng muốn áp dụng cách tiếp cận này vào mọi lãnh vực khác của đạo đức học. Việc nó thẳng thừng và phổ quát bác bỏ phá thai cho thấy phúc trình không thừa nhận cách tiếp cận duy hoàn cảnh như thế.
Thứ tư, các tác giả của phúc trình đa số tin rằng họ vẫn trung thành với truyền thống. Họ cho rằng các giá trị mà Giáo Hội trong quá khứ bênh vực qua việc phổ quát loại bỏ ngừa thai nhân tạo nay có thể được bảo vệ tốt hơn nếu cho phép nó trong một số trường hợp. Xem ra, phúc trình muốn phân biệt hai bình diện của qui luật luân lý. Một bình diện là các giá trị căn bản được coi là tồn tại mọi thời. Liên quan tới ngừa thai, một trong các giá trị ấy chính là xu hướng sinh sản của hôn nhân. Bình diện khác là các qui luật chuyên biệt qua đó các giá trị kia được áp dụng vào các thời điểm và hoàn cảnh đặc thù. Khi hoàn cảnh và tín liệu thay đổi, thì giáo huấn của Giáo Hội trên bình diện này cũng có thể thay đổi.
Thứ năm, phúc trình đa số lên án bất cứ não trạng ngừa thai nào. Nó tuyên bố rằng các cặp vợ chồng phải luôn sẵn sàng gầy dựng một gia đình với quyết tâm hoàn toàn chấp nhận các trách nhiệm nhân bản và Kitô Giáo có liên hệ. Hôn nhân hiểu như một toàn bộ luôn luôn phải có tính sinh sản.
Thứ sáu, phúc trình đa số nhấn mạnh đến giáo dục. Nó cầu mong vợ chồng nào cũng có khả năng tự quyết định xem điều gì tốt nhất cho hoàn cảnh đặc thù của họ. Để làm được điều đó một cách thích đáng, họ cần một hiểu biết và một lượng giá sâu sắc về các giá trị có liên hệ. Điều hết sức nguy hiểm là thay vì sống theo các giá trị của Tin Mừng, họ lại sống theo ý kiến và áp lực của quần chúng.
Phúc trình thiểu số bác bỏ một số chủ trương trong phúc trình đa số. Tuy nhiên, điều rõ ràng là: đối với 4 tác giả của phúc trình thiểu số, truyền thống và thẩm quyền là điều chủ yếu. Họ chủ trương rằng không thể giải quyết vấn đề ngừa thai nhân tạo bằng lý lẽ mà thôi. Xem ra họ muốn tin rằng lý lẽ do cả hai bên đưa ra đều không giải quyết được vấn đề. Như thế, phải giải quyết nó bằng truyền thống và thẩm quyền. Theo truyền thống, Giáo Hội Công Giáo vốn bác bỏ mỗi một và mọi hành vi ngừa thai nhân tạo như là tội nặng. Giáo Hội không thể lầm lẫn trong một vấn đề quan trọng như thế.
Phúc trình thiểu sổ bác bỏ việc coi giáo huấn truyền thống của Giáo Hội Công Giáo chống lại việc ngừa thai là dựa trên luận chứng duy sinh học. Phúc trình cho rằng giáo huấn truyền thống ấy không dựa vào nguyên tắc tổng quát cho rằng con người phải sử dụng mọi cơ năng thể lý của mình phù hợp với xu hướng sinh học của cơ năng ấy. Ngừa thai nhân tạo xấu không phải vì nó đi ngược lại xu hướng sinh học của bất cứ cơ năng nào, mà vì nó đi ngược lại xu hướng của cơ năng sinh sản. Cơ năng này liên hệ tới việc sinh ra sự sống mới, mà sự sống thì không lệ thuộc sự sai khiến của con người. Ta có loại suy này: mạng sống con người một khi đã được thiết dựng trên thực tế (in facto esse) là điều bất khả xâm phạm thế nào, thì mạng sống ấy lúc đang trong diễn trình hình thành (in fieri) cũng bất khả xâm phạm như vậy.
Sự Sống Con Người (Humanae Vitae)
Tháng 8 năm 1968, hơn hai năm sau khi nhận được các phúc trình của ủy ban, Đức GH Phaolô VI công bố thông điệp Sự Sống Con Người (Humanae Vitae). Ngài khởi đầu bằng cách nhận rằng tình thế mới đem tới nhiều vấn đề đòi phải duyệt lại giáo huấn truyền thống của Giáo Hội về việc ngừa thai nhân tạo.
Trong phần trình bày ngắn ngủi về hôn nhân và tình yêu vợ chồng, Đức Phaolô VI tiếp nhận phần lớn tư liệu về hôn nhân và gia đình của Hiến Chế Gaudium et Spes. Ngài cho rằng phần lớn các tư liệu này phù hợp với phúc trình đa số. Theo ngài, hôn nhân là định chế khôn ngoan của Tạo Hóa để thể hiện kế sách yêu thương của Người nơi nhân loại. “Nhờ việc tự hiến cho nhau, một sự tự hiến riêng biệt và có tính độc hữu đối với họ, chồng và vợ cùng hướng về sự hiệp thông con người của họ nhằm hoàn hảo nhau, cộng tác với Thiên Chúa để sinh sản và giáo dục sự sống mới” (33). Tình yêu vợ chồng hoàn toàn có tính nhân bản, vừa có tính giác quan vừa có tính tâm linh cùng một lúc. Không chỉ là một bản năng hay cảm xúc, nó còn là một hành vi của ý chí nhằm sinh tồn và phát triển đến chỗ chồng và vợ trở nên một tâm hồn và một linh hồn duy nhất. Tình yêu này không chỉ giới hạn trong sự hiệp thông giữa chồng và vợ, nó còn được sắp đặt để tiếp tục qua việc dưỡng dục các sự sống mới. Đức Giáo Hoàng nhận định rằng: như Vatican II từng nói, hôn nhân và tình yêu vợ chồng, từ bản chất, vốn được sắp xếp để sinh sản và giáo dục con cái.
Đức Phaolô VI, sau đó, đã bác bỏ việc sử dụng ngừa thai nhân tạo, và nhắc lại giáo huấn truyền thống là giáo huấn vốn dạy rằng mỗi một và mọi hành vi vợ chồng phải sẵn sàng cho việc truyền sinh. Ngài viết tiếp: “Giáo huấn ấy, một giáo huấn đã được huấn quyền đưa ra, được xây dựng trên mối liên kết bất khả phân do Chúa ấn định và con người không thể dùng sáng kiến riêng để phá bỏ giữa hai ý nghĩa của hành vi vợ chồng: ý nghĩa kết hợp và ý nghĩa sinh sản. Quả thực, do cơ cấu thâm sâu của nó, hành vi vợ chồng, trong khi mật thiết kết hợp chồng và vợ nên một với nhau, đã giúp họ có khả năng sinh ra sự sống mới, phù hợp với các định luật được khắc ghi trong chính hữu thể của họ. Nhờ bảo vệ cả hai khía cạnh chủ yếu này, tức khía cạnh kết hợp và khía cạnh sinh sản, hành vi vợ chồng duy trì trọn vẹn được ý hướng của tình yêu hỗ tương chân thực và sự xếp đặt của nó hướng tới ơn gọi cao cả nhất của con người là làm cha mẹ. Chúng tôi tin rằng con người thời nay đặc biệt có khả năng nắm được đặc điểm hết sức hợp lý và đầy nhân bản của nguyên tắc nền tảng này” (34).
Xem ra trình tự của luận điểm này như sau: trước nhất, hôn nhân và tình yêu vợ chồng có cả hai ý nghĩa kết hợp và sinh sản, hai ý nghĩa này liên kết với nhau từ trong yếu tính. Các liên hệ tính dục của vợ chồng cần phải duy trì ý nghĩa trọn vẹn của tình yêu phu phụ, và do đó, cần phải phối hợp cả hai ý nghĩa kết hợp và sinh sản. Ngừa thai nhân tạo ngăn cản việc phối hợp ấy.
Tại sao kết luận của Đức Phaolô VI liên quan đến ngừa thai nhân tạo lại khác với kết luận của phúc trình đa số? Về bản chất của hôn nhân và tình yêu phu phụ, Đức Phaolô VI xem ra nhất trí một cách tổng quát với phúc trình đa số. Sự khác nhau nằm ở chỗ: đây là hai cách đối nghịch nhau trong việc áp dụng luật tổng quát vào các trường hợp đặc thù. Nói cụ thể hơn, Đức Phaolô VI cho rằng ngừa thai nhân tạo là điều tự nó xấu và không bao giờ được phép cả. Điều này không cho ta sử dụng toàn diện tính của hôn nhân làm lý do biện minh cho việc ngừa thai nhân tạo dù là trong các trường hợp đặc thù. Nó cũng loại bỏ việc cho phép ngừa thai nhân tạo, coi nó như sự xấu ít xấu hơn trong một số trường hợp.
Thông điệp không đưa ra lý do cho việc tiếp nhận ý niệm sự xấu nội tại hay cho việc bác bỏ toàn diện tính của hôn nhân hay cho phép ngừa thai như một sự xấu ít xấu hơn. Những điểm này đem lại một phạm vi quan trọng để thần học tìm hiểu thêm, vì chúng là những lý do biểu kiến để Đức Phaolô VI không chấp nhận các kết luận của phúc trình đa số.
Tại sao Đức Phaolô VI đã nghiêng về các lý do đó để chống lại ý kiến của phúc trình đa số? Ngài tuyên bố rằng các kết luận của ủy ban không có tính quyết định, nhưng đòi có suy nghĩ thêm của bản thân ngài “… trên hết vì một số tiêu chuẩn cho giải pháp đã đi trệch ra ngoài giáo huấn luân lý về hôn nhân từng được thẩm quyền giáo huấn của Giáo Hội cương quyết và nhất quán đưa ra” (35). Cho nên, dù không dừng lại lâu ở vấn đề truyền thống và huấn quyền, nhưng xem ra đây là lý do quan trọng, có lẽ đứng hàng đầu, để ngài kết luận về ngừa thai.
Đức Phaolô VI đồng ý với Hiến Chế Gaudium et Spes rằng cha mẹ phải chịu trách nhiệm về việc quyết định con số con cái “… hoặc cố ý và quảng đại quyết định gầy dựng một gia đình đông đúc hoặc vì những động lực quan trọng và với lòng tôn trọng đối với luật luân lý, họ quyết định tránh né tạm thời, hay trong một thời kỳ vô định, việc có con khác”(36). Khi có những lý do chính đáng để tránh việc có thai, tiết dục định kỳ là điều có thể sử dụng được. Đức Phaolô VI lý luận rằng tiết dục định kỳ rất khác với ngừa thai nhân tạo. Việc thứ nhất chỉ sử dụng hợp pháp một diễn trình tự nhiên, trong khi việc sau ngăn cản diễn trình tự nhiên không được khai triển.
Tuyên Bố về Đạo Đức Tính Dục
Tháng 12 năm 1975, Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin cho ấn hành “Tuyên Bố về Một Số Vấn Đề Liên Quan Tới Đạo Đức Học Tính Dục”. Mục đích chính của Tuyên Bố này là cảnh cáo người ta trước một số sai lầm hiện nay.
Bản Tuyên Bố nhấn mạnh rằng có những tiêu chuẩn luân lý khách quan phù hợp với bản chất con người nhân bản. Các tiêu chuẩn này được luật tự nhiên là luật vốn được khắc ghi trong trái tim con người nhận biết. Mạc khải giúp ta biết thêm các tiêu chuẩn luân lý. Một số qui luật luân lý, trong đó, có các qui luật luân lý về tính dục, là các đòi hỏi bất di bất dịch của bản chất con người, chứ không phải chỉ là sản phẩm của văn hóa sẽ thay đổi khi văn hóa thay đổi.
Dựa vào đoạn 51 của Gaudium et Spes, Tuyên Bố này cho rằng: các tiêu chuẩn luân lý khách quan điều hướng các hành vi tính dục là các tiêu chuẩn duy trì được trọn vẹn ý hướng của việc hiến thân cho nhau và của việc sinh sản con cái trong ngữ cảnh tình yêu đích thực. Nghĩa là, các qui luật tính dục sẽ có giá trị nếu chúng duy trì được trọn vẹn ý hướng của việc hiến thân cho nhau và của việc sinh sản con cái trong ngữ cảnh tình yêu đích thực. Một lần nữa, tính kết hợp và tính sinh sản được liên kết chặt chẽ với nhau.
Từ nền tảng ấy, Tuyên Bố tiến qua việc đánh giá một số loại tác phong tính dục. Nó lên án việc làm tình trước hôn nhân, vì chỉ trong một hôn nhân bền vững, ý hướng trọn vẹn của việc hiến thân cho nhau và việc sinh sản con cái trong ngữ cảnh tình yêu đích thực mới được duy trì. Làm tình trước hôn nhân không thể có tính sinh sản một cách thích đáng vì nó thiếu đơn vị gia đình bền vững trong đó, con cái được dưỡng dục đầy đủ. Chỉ trong cam kết bền vững của hôn nhân, mới có sự bảo đảm của thành thực và trung thành, chống lại mọi thất thường và tùy hứng.
Cũng một nền tảng trên được sử dụng để lân án các hoạt động đồng tính. Các hoạt động này sai vì chúng không phục vụ ý hướng trọn vẹn của việc hiến thân cho nhau và của việc sinh sản con cái trong ngữ cảnh tình yêu đích thực.Thủ dâm cũng bị lên án dựa vào nền tảng này. Tuyên Bố coi nó là vô trật tự một cách nội tại và trầm trọng.
Tuyên Bố cũng cho hay: tâm lý học cho thấy nhiều nhân tố, như sự thiếu chín chắn của tuổi thiếu niên, có thể làm giảm trách nhiệm trong trường hợp phạm tội tính dục. Tuy nhiên, người ta không nên đi quá xa đến chỗ giả thuyết một cách dễ dãi rằng người ta không chịu trách nhiệm nặng nề bao nhiêu khi phạm tội tính dục. Muốn đánh giá trách nhiệm trong các trường hợp đặc thù, ta phải lưu ý tới tác phong thông thường của con người và việc họ thành thực sử dụng các phương tiện cần thiết để thắng vượt các tội về tính dục. Nói cách khác, hình như Tuyên Bố muốn nói rằng nếu người nào thông thường vẫn cố gắng làm điều đúng và nghiêm chỉnh sử dụng việc cầu nguyện cũng như các phương thế khác, thì ta có lý để tin rằng họ không hoàn toàn chịu trách nhiệm về một sai phạm đặc thù nào đó và do đó, không nên coi sai phạm này như một tội trọng.
Tuyên Bố nhận định về ý niệm chọn lựa căn bản (fundamental option). Nó chống lại ý tưởng cho rằng tội trọng chỉ xẩy ra khi ta chính thức từ khước tình yêu của Chúa hoặc hoàn toàn và cố ý đóng cửa lòng mình trước tình yêu tha nhân. Tội trọng có thể xẩy ra vì ta mặc nhiên khước từ Thiên Chúa khi chọn lựa bất cứ điều gì vô trật tự một cách nghiêm trọng về phương diện luân lý. Do đó, tội tính dục vẫn có thể là tội nặng.
Hơn nữa, tội nặng có thể xẩy ra trong một hành vi. Mặt khác, theo nhấn mạnh của Tuyên Bố, “đúng là trong các tội thuộc phạm vi tính dục, xét theo chủng loại và nguyên nhân của chúng, nó dễ dàng xẩy ra đến độ sự tự do ưng thuận không hẳn hoàn toàn được đưa ra”.
Tuyên Bố nhấn mạnh thêm rằng đức trong sạch không hệ ở việc chỉ tránh phạm lỗi mà thôi. Nó còn bao gồm một điều gì đó tích cực hơn. Nó là một nhân đức liên hệ đến toàn bộ nhân cách, cả tác phong bên trong lẫn tác phong bên ngoài. Theo Tuyên Bố, điều quan trọng là đức trong sạch giải phóng con người để họ bước chân theo Chúa Kitô một cách trọn vẹn hơn.
Một số câu hỏi
Duyệt qua giáo huấn chính thức của Giáo Hội Công Giáo về tính dục, hôn nhân và gia đình kể từ năm 1918 tới năm 1975, ta thấy nổi lên một số câu hỏi sau đây:
Thứ nhất, trong hôn nhân, đâu là mối tương quan giữa các khía cạnh kết hợp và sinh sản? Hay một cách tổng quát hơn, tại sao tính dục và hôn nhân, trong yếu tính, lại qui hướng về sinh sản? Vatican II, phúc trình đa số của ủy ban giáo hoàng, và thông điệp Sự Sống Con Người, tất cả đều nhất trí cho rằng tính dục và hôn nhân, trong yếu tính, được qui hướng về việc sinh sản. Tuy nhiên, giữa các nhà thần học Công Giáo ngày nay, sự nhất trí này không còn tự động nữa. Bên ngoài Giáo Hội, người ta ít hỗ trợ giáo huấn chính thức này.
Câu hỏi thứ hai: cho rằng tính dục và hôn nhân có xu thế phổ quát hướng về việc sinh sản, nhưng tại sao ta phải kết luận rằng ngừa thai nhân tạo là sai trong mọi trường hợp? Tại sao ta phải nhận rằng ngừa thai là điều xấu từ trong nội tại? Tại sao ta không được dựa vào toàn diện tính của hôn nhân, vào các giá trị khác trong hoàn cảnh riêng, để cho phép ngừa thai nhân tạo trong các trường hợp đặc thù, ít nhất coi nó như sự xấu ít xấu hơn? Nói tổng quát hơn, há các đòi hỏi của một tình thế lại không biện minh được các luật trừ đối với qui luật của đạo đức học tính dục hay sao?
Câu hỏi thứ ba: ta phải coi trọng đến đâu giáo huấn truyền thống của Giáo Hội Công Giáo Rôma về nền đạo đức học tính dục và hôn nhân? Một số người cho rằng việc kết án ngừa thai nhân tạo vốn được truyền dạy một cách vô ngộ (37). Một số khác cho rằng thẩm quyền vô ngộ của giáo huấn luân lý chỉ giới hạn trong các nguyên tắc tổng quát và đối với những vấn đề chắc chắn được mạc khải trong Thánh Kinh. Phúc trình đa số xem ra muốn phân biệt hai bình diện. Trên bình diện các giá trị căn bản, giáo huấn của Giáo Hội mãi mãi bất biến. Nhưng trên bình diện khác, có thể chấp nhận thay đổi mà không bất trung với truyền thống. Chủ trương trung dung này có thể chấp nhận được chăng?
Ghi chú
(1) Casti Connubii, đoạn 5.
(2) Đoạn 17.
(3) Đoạn 11.
(4) Đoạn 11-13.
(5) Đoạn 59.
(6) Đoạn 9.
(7) Đoạn 7.
(8) Đoạn 23.
(9) Đoạn 23.
(10) Đoạn 24.
(11) Đoạn 18.
(12) Đoạn 54.
(13) Đoạn 37.
(14) Đoạn 123.
(15) Vonn Sinn Und Zweck Der Ehe (Breslau: Osterdeutsche Verlag).
(16) Ấn hành tại New York do Nhà Sheed and Ward.
(17) The Meaning of Marriage, các tr. 87-88.
(18) Acta Apostolicae Sedis 36 (1944): 103.
(19) Bản dịch tiếng Anh các phần liên hệ của phán quyết này có thể đọc trong Love and Sexuality, do Odile M. Liebard chủ biên (Wilmington, N.C.: McGrath, 1978) các tr.71-83.
(20) Xem diễn văn của ngài trước Toà Tối Cao Rôma ngày 29 tháng 10, năm 1941, Clergy Review 22 (1942): 84-88; và bài diễn văn trước các cô đỡ , ngày 19 tháng 10, năm 1951, trong Love and Sexuality, tr.117.
(21) Xem diễn văn trước các cô đỡ, Love and Sexuality, tr.117 và diễn văn ngày 19 tháng 5, năm 1956, vừa dẫn, tr.175-176.
(22) Xem diễn văn của ngài ngày 12 tháng 11, năm 1944, trong Love and Sexuality tr.92.
(23) Xem diễn văn trước các cô đỡ, Love and Sexuality, tr. 116.
(24) Love and Sexuality, tr.113.
(25) Diễn văn ngày 29 tháng 9, năm 1949, Love and Sexuality, các tr. 96-100; diễn văn trước các cô đỡ, 19 tháng 10, năm 1951, Love and Sexuality, 117-118.
(26) Diễn văn ngày 19 tháng 5, năm 1956, Love and Sexuality, tr.177.
(27) Love and Sexuality, các tr. 240-241.
(28) Gaudium et Spes, Đoạn 49.
(29) Gaudium et Spes, Đoạn 48.
(30) Đoạn 48. Xem thêm Đoạn 50.
(31) Vì các hạn từ này rất chủ yếu trong cuộc thảo luận của chúng ta và thường hay được trích dẫn, thiết nghĩ nên trích thẳng từ bản Latinh của văn kiện gốc.Văn kiện này, sau khi nói rằng phán đoán luân lý không nên chỉ dựa vào ý ngay hay việc đánh giá các động lực, đã viết như thế này: “… sed objectivis criteriis, ex personae ejusdemque actuum natura desumptis, determinari debet, quae integrum sensum mutuae donationis ac humanae procreationis in contextu veri amoris observant”. Người ta có thể lý luận rằng khi nhấn mạnh việc vợ chồng phải duy trì ý hướng trọn vẹn của việc hiến thân cho nhau và việc sinh sản trong ngữ cảnh tình yêu đích thực, văn kiện này đã bác bỏ ngừa thai nhân tạo. Tuy nhiên, điều đó không hẳn là cách hiểu phổ quát của các nghị phụ Công Đồng. Được Đức GH Phaolô chỉ thị không được tuyên bố gì về vấn đề ngừa thai nhân tạo, các vị này không dám đề cập đến vấn đề này cả trong nguyên tắc.
(32) Tài liệu thứ nhất, thứ ba và thứ bốn được công bố trên tờ The Tablet, 221 (1967): 449-454; 478-485; 510-513. Tài liệu thứ nhất và tài liệu thứ hai có trong Love and Sexuality, các tr. 296-320.
(33) Sự Sống Con Người, Đoạn 8.
(34) Đoạn 12.
(35) Đoạn 6.
(36) Đoạn 10.
(37) Xem “Contraception and the Infallibility of the Ordinary Magisterium” của J.C. Ford và G. Grisez, Theological Studies 39 (1978): 258-312, nhất là trang 312.