Trong một bài trước (Quan Điểm Của Một Người Vô Thần: Hồi Giáo Bạo Động Hơn Kitô Giáo, Vietcatholic 30/01/2015), chúng tôi có đề cập tới nhận định của Robert Traciski, một người vô thần, khi ông cho rằng Hồi Giáo có một tiến độ ngược chiều với Kitô Giáo: từ chỗ bước vào ánh sáng văn hóa Hy Lạp (lý lẽ) sớm hơn, với những nhà khoa học và triết học lừng danh như Ibn Sina (Avicenna) và Ibn Rushd (Averroes), đến chỗ rơi vào bóng tối mà dường như chưa có đường trở lui.
Patrick V. Reid, giáo sư thần học tại Providence College, tác giả bộ Readings In Western Religious Thought (The Ancient World, The Middle Ages Through The Reformation), cũng có cùng một nhận định khi cho rằng: “đến thế kỷ thứ chín, Hồi Giáo đã sản xuất một nền văn hóa rực rỡ và đầy sáng tạo cao hơn Âu Châu trung cổ theo Kitô Giáo nhiều; lúc ấy, Âu Châu Kitô Giáo vẫn còn trong Thời Kỳ Bóng Tối”.
Trong bài này, chúng tôi xin giới thiệu nền thần học Hồi Giáo thời Trung Cổ với một số nhân vật lừng danh như Ibn Sina (Avicenna, 980-1037), Ibn Rushd (Averrroes, 1126-1198) và Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali (1058-1111).
Cuộc phân rẽ Shiite-Sunni
Sau cái chết của Muhammad, cộng đồng rộng lớn do ông để lại bị phân hóa bởi việc chọn người kế vị. Cuộc phân hóa này tạo ra hai ngành của Hồi Giáo: Shiite và Sunni.
Người Sunni tin rằng Muhammad không để lại bất cứ huấn thị nào về việc chọn người kế vị, nên cộng đồng ông để lại phải giải quyết vấn đề này. Họ thừa nhận giá trị của cuộc bầu cử 4 vị vua (caliphs) đầu tiên là Abu Bakr (632-634), Umar (634-644) Uthman (644-656) và Ali (656-661), tất cả đều là những người trở lại Hồi Giáo từ đầu và là đồng chí tin cậy của Muhammad.
Shiah Ali (đảng của Ali) trái lại không thừa nhận 3 vị vua đầu và nguyên tắc bầu người kế vị Muhammad. Họ cho rằng Ali ibn Abi Talib, em họ và là con rể của Muhammad, là người hợp pháp duy nhất nối nghiệp nhà tiên tri vì là thân nhân phái nam gần nhất của ông. Người Shiite có nhiều truyền thống tin rằng Muhammad đã chỉ định Ali là người kế nhiệm, họ còn chỉ ra các đoạn Kôrăng nói về việc chỉ định này nữa. Họ cho rằng tất cả những điều này đã bị người Sunni ếm đi để hỗ trợ những tên phản Ali. Trong truyền thống Shiite, người ta có thói quen nguyền rủa 3 vị vua đầu tiên về tội tiếm quyền.
Khi lên cầm quyền, Ali chỉ được một phần cộng đồng thừa nhận là lãnh tụ Hồi Giáo (ummah). Bởi thế ông đã dính dáng tới cuộc tranh quyền khá phức tạp với nhiều người khác, như Muawiyah, thống đốc Syria và là thành viên của gia đình uy thế Umayyad. Khi Ali bị ám sát bởi một thành viên của giáo phái cuồng tín Khawarij, Muawiyah củng cố quyền lực và trở thành người sáng lập ra Vương Quốc Ả Rập Damascus và triều đại Umayyad kéo dài mãi tới năm 750 thì rơi vào tay nhà Abbasids. Hy vọng của người Shiite nay đặt trong tay hai người con trai của Ali là Hasan và Husayn. Người đầu từ khước mọi tham vọng làm vua, nên Husayn một mình lâm chiến với nhà Umayyad tại Karbala, Iraq, năm 680.
Thất bại về chính trị, người Shiite quay qua hiển dương gia đình Ali về tôn giáo. Họ khai triển một thứ thần học ngộ đạo (gnostic) nhằm quả quyết rằng Muhammad chọn Ali để tiếp nhận giáo huấn kỳ bí của Hồi Giáo mà không một ai khác có thể hiểu. Theo phái Shiite, giáo huấn sâu sắc được truyền tụng từ đời cha tới đời con trong gia đình Ali, và tất cả những ai muốn được cứu rỗi phải học hỏi giáo huấn này. Dưới hình thức cực đoan của nó, người Shiite khai triển cả một giáo thuyết về nhập thể theo đó, một ánh sáng từ trời đã nhập thể trọn vẹn vào Ali và khi ông chết được chuyển qua cho một người khác trong dòng dõi ông. Dưới hình thức này, Ali còn được tôn kính hơn cả Muhammad nữa. Dưới hình thức ôn hòa hơn, Ali và dòng dõi ông được coi là người phàm nhưng được tia sáng thần linh chiếu rọi suốt từ thế hệ này qua thế hệ nọ nên luôn có nguồn soi sáng của thần linh cho cộng đồng. Trong nền thần học Shiite, Ali và dòng dõi ông được gọi là imam nghĩa là nhà lãnh đạo có sự khôn ngoan và hướng dẫn của Thiên Chúa. Việc cai trị hợp pháp thuộc imam, và ở mỗi thời, chỉ có imam mới là nguồn hướng dẫn và chân lý thần linh mà thôi. Không ai có hy vọng có sự sống và phần thưởng thích đáng nếu không sùng kính imam.
Trái với các khuynh hướng ngộ đạo của người Shiite, người Sunni, vốn đại biểu cho đa số người Hồi Giáo, khai triển một truyền thống luật học và thần học dễ hiểu hơn đối với công chúng để đương đầu với các nhu cầu thay đổi của cộng đồng Hồi Giáo khi họ xâm chiếm nhiều nền văn hóa tinh tế hơn tại thế giới Cận Đông và Địa Trung Hải. Dù kinh Kôrăng đã cung cấp khá nhiều luật lệ chi tiết, như về việc thừa hưởng tài sản, nhưng vẫn không đủ để hướng dẫn người Hồi Giáo trong các tình thế mới. Thành thử ngay buổi đầu, các nhà luật học đã cảm thấy nhu cầu cần bổ túc Kinh Kôrăng bằng nhiều thế giá khác, như tôn trọng phong tục Ả Rập trong việc sử dụng sunnah hay truyền thống tổ tiên. Đối với người Hồi Giáo Sunni, thì đây là sunnah của chính Muhammad và các đồng chí của ông, tìm thấy trong các truyện kể của cộng đồng sơ khai gọi là hadith. Dĩ nhiên, lối giải quyết vấn đề hướng dẫn này không hẳn không có vấn đề. Ngay các truyền thống của Muhammad cũng đâu có bao quát được mọi tình thế, thành thử một số truyền thống đã được tạo ra giống các tin mừng ngoại thư của Kitô Giáo. Ngoài ra còn có khó khăn trong việc xác quyết đâu là truyền thống chân chính. Người ta phải tôn kính sunnah nào và đâu là tính chân thực của nó? Điều này đặc biệt quan trọng đối với các nhà luật học là những người đòi phải có những tuyên bố chính xác về các bổn phận và ngăn cấm đối với đời sống Hồi Giáo.
Trong công trình tựa là “Khảo Luận”, Muhammad ibn-Idris al Shafi’i (787-820), một nhà luật học nổi tiếng, đã khai triển một giải pháp cho các vấn đề trên; và giải pháp này sau đó đã trở thành tiêu chuẩn đối với người Sunni. Trong công trình này, ông phân biệt 4 nguồn cho luật thánh: 1) chính Kinh Kôrăng, 2) các thực hành của Muhammad, được Thiên Chúa linh hứng, 3) sự nhất trí của cộng đồng Hồi Giáo, và 4) suy luận bản thân bằng loại suy với Kinh Kôrăng, sunnah, và sự nhất trí của cộng đồng.
Mỗi một nguồn trên đều bắt nguồn từ mạc khải tìm thấy nơi Kinh Kôrăng. Thí dụ, kinh Kôrăng nói tới bổn phận “phải cầu nguyện, trả zakat(thuế bố thí), đi hành hương, và giữ việc ăn chay” cũng như ngăn cấm một số hành vi xấu xa như ngoại tình, uống rượu v.v… Về thể thức thi hành các bổn phận này, người Hồi Giáo hướng tới nguồn thứ hai là fiqh, hay tác phong đúng và lời lẽ của Muhammad để học hỏi những điều như số kinh phải đọc hàng ngày hay số tiền phải đóng thuế zakat. Loại thứ ba là các hành vi bắt chước theo gương Muhammad. Điều này dựa trên giáo huấn của Kinh Kôrăng dạy người ta phải vâng theo tông đồ của Thiên Chúa và cầu viện các quyết định của ngài. Sau cùng, loại thứ tư tức sử dụng suy luận bản thân, dựa trên các câu nói trong Kinh Kôrăng đề cập tới việc Thiên Chúa thử thách các tín đồ xem họ có cố gắng và bền vững hay không.
Thuở ban đầu của thần học Hồi Giáo
Chính Kinh Kôrăng xem ra không mấy khuyến khích việc suy luận thuần lý về bản tính Thiên Chúa và các vấn đề thần học khác. Nhưng các khai triển và các vấn đề chính trị gây ra do việc tiếp xúc với các truyền thống triết học Hy Lạp và các truyền thống tôn giáo phát triển hơn như Do Thái Giáo và Kitô Giáo đã dẫn các nhà tư tưởng Hồi Giáo vào nền thần học thuần lý mà họ gọi là kalam.
Một phần của việc nghĩ tới các vấn đề thần học phát khởi từ các triển khai chính trị; những triển khai này đặt ra vấn đề Thiên Chúa kiểm soát các biến cố nhân bản và ý chí con người, những vấn đề vốn được Thánh Augustinô và Pelagius tranh biện trong truyền thống Kitô Giáo thế kỷ thứ năm và sau này được Luther và Erasmus tiếp tục vào thế kỷ 16. Vì gia đình Umayyad lên nắm quyền nhờ các cuộc chiến tranh với các đồng chí của Muhammad và gia đình ông ta, nên họ bị các phe phái khác trong Hồi Giáo chỉ trích nặng nề, và họ thấy cần phải sử dụng tới tuyên truyền tôn giáo để hợp thưc hóa chế độ cai trị của họ và đánh đổ các lập luận tôn giáo chống lại việc tiếm quyền của họ. Một trong các ý niệm tôn giáo hữu ích liên quan tới vấn đề này là việc tiền định tìm thấy trong nhiều phần của Kinh Kôrăng. Nếu mọi sự xẩy ra đều do ý muốn của Allah, thì việc nhà Umayyad cai trị từ Damascus chứ không phải từ Mecca hay Medina chỉ là kết quả việc Thiên Chúa can thiệp, nên không thể chống đối được. Phái của họ tự gọi là Jabariyah, có nghĩa là sức mạnh.
Giống phái Pelagius trong truyền thống Kitô Giáo, các địch thủ của họ nhấn mạnh rằng hữu thể nhân bản có ý chí tự do và năng lực chọn lựa đường lối hành động. Việc chống lại nhà Umayyad không những không có tội mà còn là một bổn phận đối với mọi người Hồi Giáo có suy nghĩ đứng đắn. Phái của họ tự gọi là Qadaryah có nghĩa là năng lực hay ý chí tự do. Thành thử cuộc tranh chấp giữa hai phái này vừa có tính chính trị vừa có tính tôn giáo.
Nhà Umayyad cũng thích ứng khá nhiều định chế của ngoại quốc để cai trị vương quốc của họ. Dù việc này cần thiết, nhưng nó bị các nhà bảo thủ tôn giáo phê bình nặng nề vì đi ngược lại sunnah của đấng tiên tri. Chống triệt để nhất phát xuất từ nhóm Khawarij, nhóm cuồng tín luôn cho rằng các cải cách của nhà Umayyad khiến chúng trở thành tội lỗi và quân bỏ đạo. Không vâng lệnh những nhà cai trị này không những là điều được phép mà còn cần thiết nữa. Theo nhóm này, nhà Umayyad phải chịu tử hình là điều Kinh Kôrăng vốn dành cho quân bỏ đạo.
Việc xem sét các vấn đề do nhóm Khawarij nêu lên đã tạo ra cuộc thảo luận gay cấn về vai trò đức tin (imam) và việc làm tốt (islams) để xác định xem ai là thành viên đích thực của cộng đồng Hồi Giáo và ai được cứu rỗi. Một số người cho rằng không có việc làm tốt, là không có đức tin và việc làm tốt là chứng cớ của đức tin. Một số người khác cho rằng chỉ cần đức tin cũng đủ là một người Hồi Giáo đích thực. Chủ trương thứ ba có tính thoả hiệp, nhằm phân biệt giữa tội trọng và tội nhẹ hơn. Tội trọng loại người ta ra khỏi Hồi Giáo. Tội nhẹ hơn có thể tha thứ được và không ảnh hưởng tới tư cách thành viên trong cộng đồng. Tất cả các cuộc tranh luận này tương tự như các cuộc tranh luận sau này giữa các nhà cải cách và Giáo Hội Công Giáo Rôma thời Cải Cách.
Một thúc đẩy khác hướng tới suy nghĩ thần học, từ đầu thế kỷ thứ tám trở đi, phát xuất từ các truyền thống của các dân tộc bị chinh phục. Người Hồi Giáo thành thực tin rằng họ là người mang tới một chế độ tôn giáo (dispensation) mới cao hơn các tôn giáo cũ, nhưng họ thấy khó có thể thuyết phục người Do Thái Giáo và người Kitô Giáo là những người có các truyền thống tôn giáo xưa hơn và tinh tế hơn. Tại Damascus, những cuộc tranh luận giữa người Hồi Giáo và người Kitô Giáo về giá trị của tín ngưỡng liên hệ thường được bảo trợ bởi triều đình. Trong lịch sử chinh phục của họ, người Hồi Giáo cũng gặp gỡ các tôn giáo khác: đạo của Zoroaster (Zoroastrianism), đạo của Mani (Manichaeanism) và Đạo Phật. Trong bối cảnh đa nguyên này, các nhà tư tưởng Hồi Giáo bó buộc phải cố gắng nắm vững những điều cốt yếu trong tín ngưỡng của họ và triển khai những khí cụ hữu hiệu hơn để phát biểu nó ra. Việc khai triển nền thần học trọn vẹn của họ (kalam) là sản phẩm của một nhóm nhỏ nhưng quan trọng là Mu’tazilah.
Nhóm trên được Wasil ibn-Ata (chết năm 748) thành lập tại Basra. Trong cuộc tranh luận giữa nhóm Kharijites và phái chính dòng Sunni về vấn đề vai trò của đức tin và việc làm tốt để xác định ai là người Hồi Giáo đích thực, nhóm Mu’tazilite có chủ trương trung dung, do đó, tên của họ có nghĩa “những người rút lui”. Nhóm Kharijite biện luận rằng một người Hồi Giáo phạm tội trọng chẳng tốt hơn gì một người không tin. Trái lại, phái Sunni chính dòng thì chủ trương: đức tin mà thôi đủ để được cứu rỗi, dựa trên Hadith sau đây:
Tiên Tri phán: ‘Người của Thiên Đường sẽ vào Thiên Đường còn người của Hoả Ngục sẽ vào hoả ngục; lúc ấy Thiên Chúa sẽ phán “Hãy lấy ra (khỏi Lửa) những ai trong tâm hồn họ có sức nặng đức tin bằng hạt mù-tạt”. Và họ sẽ được đem ra khỏi lửa (Hỏa Ngục), mình đã cháy đen, và ném vào sông sự sống. Ở đấy họ sẽ mọc mầm, giống như hạt mọc mầm bên thác nước…(trích từ bộ hadith của Muhammad ibn Isma’il al-Bukhari).
Chủ trương của nhóm Mu’tazilite là: người mắc tội trọng chẳng phải người tin mà cũng chẳng phải người không tin, họ đứng giữa.
Tập chú trong cố gắng thần học của nhóm trên là điều được họ coi như hai chủ đề chính của Hồi Giáo: tính đơn nhất tuyệt đối của Thiên Chúa và đức công chính của Người khi phán xét thế gian. Họ cố gắng khai triển các hệ luận hợp luận lý của hai ý niệm vừa nói; và trong diễn trình này, họ chứng minh tính ưu việt của đức tin Hồi Giáo đối với các tôn giáo khác dựa trên các bản văn và lý luận thuận lý.
Đề cập tới tính đơn nhất của Thiên Chúa, nhóm Mu’tazilite buộc phải xem sét bản chất ngôn từ nói về Allah trong Kinh Kôrăng. Họ lưu ý tới các đoạn trong kinh này mô tả Allah như Đấng vô biên cao hơn bất cứ tạo vật nào và hoàn toàn không giống tạo thế:
Allah! Không có Thiên Chúa nào ngoài Ngài ra, Đấng hằng sống, Đấng vĩnh cửu. Không cơn mê mệt cũng như cơn say ngủ nào xẩy đến với Người. Thuộc về Người là bất cứ điều gì ở trên trời và bất cứ điều gì ở dưới đất… Người biết điều gì ở phía trước chúng và điều gì ở đàng sau chúng, trong khi chúng không nắm được điều Người biết ngoại trừ điều Người muốn. Ngai của Người gồm cả trời lẫn đất, và Người không bao giờ mỏi mệt duy trì chúng. Người là Đấng Siêu Phàm, Đáng Kính Sợ (Surah II:255tt).
Những tuyên ngôn như thế về tính siêu việt của Thiên Chúa cần được xem sét nghiêm túc, còn những phát biểu có tính nhân học nói về Thiên Chúa như Đấng có các bộ phận thân xác thì cần được hiểu như những ẩn dụ hay ví von dẫn ta tới ý nghĩa thần học thuận lý. Thí dụ những câu nói tới bàn tay Thiên Chúa là những câu nhằm nói tới quyền năng hay sự săn sóc của Người.
Họ cũng đả kích niềm tin chung chung cho rằng mọi con người nhân bản đều sẽ được nhìn thấy Allah bằng mắt mình trong lúc phán xét. Theo phái Mu’tazilites, giác quan con người không thể nắm được Thiên Chúa, Đấng đứng ngoài việc xác định vật chất. Những từ ngữ mô tả Allah như vĩnh cửu, hằng sống, hiểu biết, có ý chí, và nhìn thấy không phải là các thực tại thực sự hiện hữu nơi Thiên Chúa. Điều này dẫn ta tới các giáo thuyết giống như niềm tin Kitô Giáo vào Chúa Ba Ngôi. Đúng hơn, các phẩm tính ấy không thể phân biệt với nhau được trong yếu tính của Thiên Chúa, vốn là một đơn nhất tuyệt đối (tawhid).
Trong một cuộc tranh luận làm ta nhớ tới cuộc tranh luận của Arius về bản tính Chúa Kitô trong Giáo Hội Kitô Giáo buổi đầu, phái Mu’tazilite bác bỏ quan điểm phổ quát của Hồi Giáo cho rằng Kinh Kôrăng là lời vĩnh cửu của Thiên Chúa. Thay vào đó, họ nhấn mạnh rằng Kinh Kôrăng được tạo nên trong thời gian làm sách hướng dẫn được mạc khải từ Thiên Chúa cho loài người. Biến nó thành vĩnh cửu là biến nó ngang hàng với Thiên Chúa, mà theo Hồi giáo, đây là một phạm thượng xấu xa nhất. Ở phần đầu thế kỷ thứ chín, chủ trương này của phái Mu’tazilite trở thành giáo thuyết chính thức của triều đại Abbasid, và những người chủ trương tính vĩnh cửu của Kinh Kôrăng đều bị bách hại. Nhưng với việc lên ngôi của Al-Mutawakkil (847-861), giáo thuyết truyền thống coi Kinh Kôrăng trường cửu lại đã trở thành giáo thuyết chính thức, và những người nói rằng nó được tạo dựng đều bị bách hại chính thức. Sự kiện các chủ trương thần học được sủng ái ra sao còn tùy thuộc thái độ của nhà cầm quyền đương thời rất giống với các cuộc tranh luận gần như đồng thời với cuộc tranh luận về tranh ảnh đạo trong Giáo Hội Byzantine.
Trong cuộc thảo luận của họ về đức công chính của Thiên Chúa và vấn đề liên quan là thuyết định mệnh nơi Thiên Chúa, phái Mu’tazilite bác bỏ ý niệm tiền định để ủng hộ tự do của con người được quyền chọn lựa giữa thiện và ác. Họ không chủ trương việc này bằng chủ nghĩa nhân bản, một chủ nghĩa vốn ca ngợi nhân phẩm. Đúng hơn, họ lý luận rằng không có tự do nhân bản, phẩm tính công chính mà Kinh Kôrăng vốn gán cho Thiên Chúa sẽ vô nghĩa.
Ash’ari
Phản ứng của người Sunni chính thống đối với phái Mu’tazilite có thể tìm thấy điển hình nơi suy tư của Ali ibn Isma’il al-Ash’ari (873-935). Lúc còn trẻ, al-Ash’ari bị tư duy của phái Mu’tazilite lôi cuốn, nhưng đến tuổi 40, ông bác bỏ thần học để chọn trường phái giải thích nghiêm ngặt do Ahmad ibn Hanbal (780-855) thành lập. Trường phái này chủ trương rằng mạc khải trong Kinh Kôrăng là giới hạn và là hướng dẫn cho lý trí con người. Nếu kho tàng mạc khải tiên tri không nhường bước cho việc giải thích thuận lý, thì ta phải chấp nhận nó theo thế giá. Cuốn “Làm Sáng Tỏ Các Nền Tảng Hồi Giáo” của Ash’ari bắt đầu bằng lời tuyên xưng đức tin của phái Sunni dưới hình thức lời ca tụng Thiên Chúa, theo ngôn ngữ truyền thống của Kinh Kôrăng, như là Đấng Tạo Hóa toàn năng, toàn trí, quan tòa công chính, nhưng biết tha thứ và xót thương. Sau đó là lời quả quyết của đức tin cho rằng Muhammad là Đầy Tớ Được Thiên Chúa Tuyển Chọn, là Tông Đồ, và là Tiên Tri, người hăng hái làm việc cho Lời Thiên Chúa. Muhammad mang mạc khải dưới hình thức Kinh Kôrăng, “Cuốn Sách Vinh Hiển” vốn là “một công văn từ Đấng Khôn Ngoan và Đấng Đáng Ca Tụng gửi xuống”.
Tiếp theo đó, là việc trình bày niềm tin của “những người sai trái và đổi mới”, chủ yếu là phái Mu’tazilite. Tất cả mọi sai lầm của họ đều được gán cho ý kiến cá nhân trong việc giải thích Kinh Kôrăng, đi ngược lại các truyền thống của Đấng Tiên Tri và các đồng chí của ngài. Trong số các sai lầm được liệt kê, có tính tạo dựng của Kinh Kôrăng, gán cho con người quyền tạo ra sự ác và kiểm soát số phận đời đời của họ, đồng thời bác bỏ ý chí tối cao của Thiên Chúa trong việc ấn định mọi sự, và bác bỏ ngôn ngữ nhân học về Thiên Chúa trong Kinh Kôrăng.
Trong phần trình bày niềm tin của phái Sunni, Ash’ari nhận sự thật theo nghĩa đen của ngôn ngữ nhân học nói về Thiên Chúa trong Kinh Kôrăng nhưng nói rõ thêm rằng hình thái Thiên Chúa sở hữu các đặc tính này vượt quá sự hiểu biết của con người. Công thức tiêu chuẩn làbila kayfa, “không hỏi cách nào và không so sánh (với các đặc tính của con người)”. Ông cũng biện luận rằng các phẩm tính của Thiên Chúa như hiểu biết vốn hiện hữu từ đời đời trong thực tại Thiên Chúa và không hiện hữu độc lập với thực tại này ngoại trừ trong các trừu tượng hóa của lý trí con người. Điều này không làm giảm tính đơn nhất của Thiên Chúa hơn là đối với một con người nhân bản vốn cũng có những phẩm tính khác nhau. Ash’ari bênh vực tính đời đời của Kinh Kôrăng như là lời hay ngôn từ Thiên Chúa bằng cách phân biệt giữa ngôn từ đời đời của Thiên Chúa vốn là sứ điệp hướng dẫn gửi nhân loại và những âm thanh tạo dựng của người đọc hay những trang sách trên đó Kinh Kôrăng được viết ra.
Khi thảo luận tới quyền tối thượng của Thiên Chúa và sự tự do của con người, giống mọi người Sunni khác, Ash’ari hướng nhiều về phía định mệnh thuyết, rất giống với các triết gia chủ chí (voluntarist) của Kitô giáo vào thế kỷ 14. Nói rằng Thiên Chúa không muốn và không tạo nên mọi sự, đối với họ, là nghi ngờ quyền năng và ơn quan phòng của Thiên Chúa. Ash’ari thậm chí còn muốn sẵn sàng chấp nhận ý tưởng cho rằng Thiên Chúa muốn và đã tạo ra sự ác, nhưng chính Người không phải là sự ác. Các giới răn của Thiên Chúa ấn định các giới hạn giá trị cho con người nhân bản. Họ được coi là tốt hay xấu là do tham chiếu các qui phạm này, nhưng Thiên Chúa thì vượt trên các giới hạn này.
Chứng cớ Người tự do làm bất cứ điều gì Người làm là:Người là Quân Vương Tối Cao, không tùy thuộc ai, không ai cao hơn Người để có thể cho phép hay ra lệnh, hoặc quyết định, hay ngăn cấm, hoặc truyền lệnh điều Người nên làm và ấn định một trói buộc cho Người. Vì là như thế, nên không gì có thể là ác về phần Thiên Chúa. Vì sự gì ác chỉ là về phần chúng ta mà thôi vì chúng ta mới vi phạm các giới hạn đã được đặt ra cho chúng ta và làm những điều chúng ta không có quyền làm. Nhưng vì đấng tạo hóa không tùy thuộc ai và không bị trói buộc bởi giới răn nào, nên không thể có sự ác nào về phần Người. (Abu al-Hasan al Ash’ari, Thần Học của Ash’ari, bản tiếng Anh của Richard J. McCarthy[Beirut: Imprimerie Catholique, 1953] tr. 99).
Ash’ari cũng dùng lý lẽ để chứng minh một số chân lý trong đức tin Hồi Giáo. Thí dụ, ông biện luận sự hiện hữu của Thiên Chúa như là Hữu Thể Tất Yếu do sự kiện: thế giới hữu hạn này chỉ là khả hữu hay tùy thể. Ông cũng tin rằng ta có thể chứng minh tính đơn nhất, sự hiểu biết, uy quyền, sự sống… của Thiên Chúa bằng luận điểm thuần lý.
Ibn-Sina (Avicenna)
Không cuộc tranh luận thần học sơ khai nào trong Hồi Giáo có liên quan tới loại suy tư triết học đang thách thức cộng đồng Hồi Giáo từ thế kỷ thứ chín tới thế kỷ mười hai. Đến năm 850, người Hồi Giáo đã kiểm soát được Syria, Ai Cập và Ba Tư. Tất cả các nước này đều đã tiếp xúc với thế giới triết học và khoa học của Hy Lạp. Dưới triều đại Abbasids thế kỷ thứ chín, Ba Tư với thủ đô Baghdad trở thành trung tâm của thế giới Hồi Giáo, và năm 832, vua Abbasid là al-Ma’mun thiết lập tại đây Nhà Khôn Ngoan nổi tiếng, nhằm vừa khuyến khích vừa đem lại trật tự cho việc khai triển ảnh hưởng Hy Lạp đối với triết học và khoa học Hồi Giáo trong địa bàn của ông. Nhà này có một đài quan sát, một thư viện lớn, và một nhóm dịch thuật được ủy nhiệm dịch các bản văn khoa học và triết học từ tiếng Hy Lạp sang tiếng Ả Rập.
Triết học Hy Lạp đến với thế giới Hồi Giáo phần lớn qua việc suy niệm của Kitô Giáo. Từ thời các nhà hộ giáo ở thế kỷ thứ hai, các nhà tư tưởng Kitô Giáo vốn đã sử dụng thuyết Tân Platông và Khắc Kỷ (Stoicism) để phát biểu đức tin Kitô Giáo, nhằm trả lời các đe dọa của nhiều phong trào lạc giáo. Tại Đông Phương Byzantine, trong công trình của Thánh Gioan Đamascênô, cũng đã có một bộ khá lớn các công trình của Aristốt có thể sử dụng được trong các bản dịch Syriac, và các học giả Kitô Giáo thậm chí còn sản xuất được những bản dịch sang tiếng Ả Rập, ít nhiều đáng tin cậy, một số bản văn triết học có chọn lựa. Trong thời kỳ từ năm 750 tới năm 1000, phần lớn các công trình của Platông và Aristốt cũng như của truyền thống Tân Platông đều được dịch sang tiếng Ả Rập. Trong diễn trình này, các nhà triết học Hồi Giáo như al-Farabi (870-950) cũng chú giải các công trình của Aristốt như cuốn Organon.
Một trong các đặc điểm đáng chú ý về các nhà triết học Hồi Giáo buổi đầu này là: họ chia sẻ xác tín của các nhà triết học Tân Platông như Porphyry rằng: mọi trường phái khác nhau của triết học chỉ tượng trưng cho các khía cạnh khác nhau của một nền triết học duy nhất mà thôi. Thực ra, nhiều lầm lỗi đã xẩy ra khi gán một số công trình Tân Platông cho Aristốt. Thí dụ, các cuốn IV-VI trong Bộ Enneads của Plotinus đã được nghĩ là Thần Học Của Aristốt.
Việc pha trộn độc đáo giữa triết học Tân Platông và Aristốt này được coi là một thách đố đối với thần học truyền thống của Hồi Giáo và đe dọa các nhà chuyên môn của các hình thức nhận thức này. Có một vài lý do giải thích phản ứng này. Trước nhất, các nhà triết học Hồi Giáo này quả quá đáng khi cho rằng triết học giải thích được một cách trọn vẹn và thuận lý các thực tại y như thần học mà không cần tham chiếu mạc khải của Kinh Kôrăng, vốn bị họ coi như phần lớn có tính biểu tượng và phúng dụ. Điều Kinh Kôrăng dạy quần chúng bằng ngôn ngữ tưởng tượng, nhà triết học có thể khám phá ra bằng cách sử dụng lý trí. Đối với những người duy truyền thống, triết học, do đó, bị nhìn như kẻ xâm phạm kiêu căng vào không gian vốn đã được thần học chiếm giữ. Thứ hai, triết học Tân Platông và Aristốt xem ra mâu thuẫn với một số niềm tin quan trọng nhất của Hồi Giáo. Thí dụ, Aristốt dạy rằng thế giới vật chất là trường cửu trong khi thần học truyền thống của Hồi Giáo, dựa vào niềm tin trong Kinh Kôrăng, cho rằng thế giới do Thiên Chúa tạo nên và có khởi đầu trong thời gian. Một số nhà triết học cũng theo chủ trương của Aristốt cho rằng linh hồn là mô thức (form) của thân xác và sẽ ngưng không còn hiện hữu nữa vào lúc chết. Điều này dĩ nhiên mâu thuẫn với niềm tin chính của Hồi Giáo đối với việc xác sẽ phục sinh, sẽ có thưởng phạt ở đời sau. Cuối cùng, các nhà triết học Hồi Giáo này cũng chia sẻ niềm tin của phái Tân Platông coi Thiên Chúa là hữu thể tất yếu mà nguyên tư tưởng tự suy của Người đã tạo nên hay phát sinh ra các các hữu thể tùy thuộc. Mỗi bình diện của hữu thể tùy thuộc đều là hậu quả tất yếu và tự động của một hữu thể bên trên và ngược lại là nguyên nhân của hữu thể bên dưới. Dây chuyền này tạo ra cả một phẩm trật gồm mười loại trí khôn thượng giới; chín loại được đồng hóa với linh hồn của các thiên cầu trong thiên văn học của Ptôlêmê, còn loại thứ mười chính là Trí Khôn Hành Động điều khiển thế giới hay thay đổi dưới mặt trăng (sublunary) mà chúng ta đang chiếm hữu. Theo các nhà thần học truyền thống của Hồi Giáo, thế giới quan Tân Platông này đe dọa ý niệm cho rằng Thiên Chúa trực tiếp biết và quan phòng hướng dẫn thế giới.
Có lẽ nhà triết học Hồi Giáo vĩ đại nhất của Ba Tư là Abu’Ali b. ‘abd Allah ibn Sina, được Tây Phương biết đến dưới danh Avicenna (980-1037). Giống nhiều nhà triết học vĩ đại khác của Hồi Giáo và Do Thái Giáo thời Trung Cổ, Ibn Sina là một học giả phổ quát. Ông viết ít nhất 160 cuốn sách về đủ mọi chủ đề: triết học, y khoa, khoa học, toán học, và huyền nhiệm học. Ông cũng can dự nhiều vào nền chính trị Ba Tư và sống một cuộc sống tích cực được đánh dấu bởi nhiều biến đổi lớn lao của định mệnh. Ông nhiều lần làm cố vấn cho các nhà cai trị Ba Tư và có lúc đã phải ngồi tù một thời gian. Mười ba năm cuối đời, ông sống khá ổn định tại Isfahan, nơi ông qua đời năm 1037.
Các nghiên cứu triết học của ibn-Sina về Thiên Chúa và tạo thế xem ra bác bỏ quan điểm của Kinh Kôrăng trong đó, Thiên Chúa tạo dựng bằng một hành vi ý chí và ở một điểm của thời gian. Sử dụng các giả thiết trong triết học Aristốt và Tân Platông, ibn-Sina khởi đầu bằng cách biện luận rằng mọi hữu thể phải hoặc là có một lý do để hiện hữu hoặc là không. Các hữu thể có lý do để hiện hữu đều là các hữu thể tùy thể (contingent) hay khả hữu (possible); chúng không nhất thiết hiện hữu vì nguyên nhân để chúng hiện hữu nằm ở bên ngoài chúng.
Một hữu thể không có nguyên nhân bên ngoài để hiện hữu thì là hữu thể tất yếu. Do đó, ông bác bỏ khả thể một chuỗi bất tận các hữu thể tùy thể, coi nó là phi lý và biện luận rằng muốn giải thích được hiện hữu của bất cử hữu thể tùy thể nào, người ta buộc phải giả thiết một Hữu Thể Tất Yếu. Luận điểm này khá giống với luận điểm hữu thể học của người gần đồng thời với ông là Thánh Anselm thành Canterbury (1033-1109). Trích đoạn sau đây cho ta hiểu rõ lối suy luận hết sức chặt chẽ nhờ đó ibn-Sina đạt tới các kết luận về bản tính Thiên Chúa như Hữu Thể Tất Yếu mà không cần tham chiếu mạc khải trong Kinh Kôrăng.
Bất cứ điều gì có hữu thể đều phải hoặc có một lý do cho hữu thể của mình hoặc không có lý do nào cả cho hữu thể này. Nếu nó có một lý do, thì nó là tùy thể, bất luận là trước khi nó bước vào hữu thể (nếu ta giả thiết như thế trong trí khôn) hay trong khi nó đang ở trong trạng thái hữu thể, vì trong trường hợp một sự vật mà hữu thể của nó là tùy thể, nguyên sự kiện nó bước vào hữu thể vẫn không lấy mất đi bản tính tùy thể của hữu thể nó. Nếu, đàng khác, nó không có lý do cho hiện hữu của nó, bất cứ cách nào cũng không, thì nó tất yếu trong hữu thể của nó. Khi đã xác nhận qui luật này, tôi xin tiến tới việc chứng minh rằng trong hiện hữu, có một hữu thể không có lý do cho hữu thể của nó.
Hữu thể ấy hoặc là tùy thể hoặc là tất yếu. Nếu nó tất yếu, thì điểm ta muốn chứng minh dã được thiết lập. Nếu, mặt khác, nó tùy thể, thì điều tùy thể không thể bước vào hữu thể ngoại trừ nhờ một lý do nào đó làm lệch cán cân nghiêng về phía hữu thể hơn là vô thể (non-being). Nếu lý do này cũng tùy thể, thì lúc đó sẽ có một chuỗi tùy thể tùy thuộc lẫn nhau, và sẽ không có hữu thể nào cả. Vì hữu thể đang là chủ từ trong giả thuyết của ta không thể bước vào hữu thể bao lâu trước nó không có một tiếp nối bất tận các hữu thể, một điều phi lý. Cho nên các hữu thể tùy thể kết cục ở một Hữu Thể Tất Yếu. (Avicenna, Về Thần Học, bản dịch tiếng Anh của A.J.Berry [John Murray Ltd. Publishers, 1951]).
Dù mọi hữu thể khác đều tùy thể theo nghĩa chúng không có lý do hay nguyên nhân trong chính chúng để hiện hữu, ibn-Sina vẫn lý luận rằng sự hiện hữu của chúng như các hữu thể khả hữu, về luận lý, hàm nghĩa rằng chúng tất yếu theo cái nhìn của Thiên Chúa; Người là Hữu Thể tất yếu, là nguyên nhân của chúng.
Như thế nay đã rõ: sự vật nào cần được hiện hữu nhờ một sự vật khác, tì tự nó là hiện hữu khả hữu. Và điều này cũng có thể nói ngược lại rằng mọi sự vật tự nó hiện hữu khả hữu, nếu sự hiện hữu của nó đã xẩy ra, đều tất yếu hiện hữu nhờ một sự vật khác; vì không thể tránh được sự kiện này là nó phải hoặc thực sự có một hiện hữu hoặc không thực sự có một hiện hữu, nhưng nó không thể thực sự có một hiện hữu, vì nếu thế nó không thể hiện hữu được. … Thành thử chỉ còn lại điều này: sự vật này, về phương diện yếu tính, là khả hữu, nhưng về phương diện tương quan với nguyên nhân của nó, nó là tất yếu. Nếu ta nghĩ mối tương quan này không còn nữa, thì nó bất khả hữu. Nhưng khi ta xem xét yếu tính của chính sự vật, không liên quan với bất cứ sự vật nào khác, thì sự vật tự nó là khả hữu trong chính nó. (Sách Giải Thoát, bản dịch tiếng Anh của G. Hourani, “Ibn-Sina on necessary and possible existence” (Ibn-Sina về hiện hữu tất yếu và khả hữu)”, Philosophical Forum, 6, 74-86).
Quan điểm về tạo thế như vừa tất yếu vừa trường cửu này đã gây ra phần lớn các vấn đề cho các nhà tư tưởng của các truyền thống Hồi Giáo, Do Thái Giáo và Kitô Giáo. Xem ra nó mâu thuẫn với ý nghĩa rõ ràng trong các trình thuật tạo thế của Thánh Kinh và Kinh Kôrăng, là những sách muốn nói rằng Thiên Chúa tự do quyết định tạo thế trong thời gian.
Tâm lý học của Ibn-Sina chịu ảnh hưởng nặng nề của tự duy Tân Platông và sau đó thường bị giải thích sai là bác bỏ tính cá thể riêng biệt của mỗi linh hồn con người. Đối với ibn-Sina, Trí Khôn Hành Động (Agent Intellect) là tác nhân trực tiếp của tạo thế; tác nhân này tạo ra bốn yếu tố của thế giới và ban cho các thân xác thể lý các mô thức bản thể của chúng. Tác nhân này cũng có trách nhiệm ban cho con người khả năng biết các mô thức nhờ việc trừu tượng hóa. Mọi hữu thể nhân bản đều có trí hiểu khả hữu, tức khả năng biết mô thức của sự vật. Nhưng chính Trí Khôn Hành Động “chiếu rọi các mô thức” cho trí khôn được tạo dựng nơi ta qua một soi sáng nào đó của Thiên Chúa. Một số người hiểu ý tưởng vừa nói gây nguy hiểm cho niềm tin vào tính cá thể riêng biệt của mỗi linh hồn. Tuy nhiên, điều này không thực sự công bằng đối với ibn-Sina, vì tâm lý học của ông thiên nhiều về Platông hơn Aristốt. Ông tin rằng linh hồn và thân xác là hai bản thể riêng biệt và linh hồn vừa có trước thân xác vừa tiếp tục hiện hữu sau khi người ta chết. Là một nhà triết học, ông hiểu đời sau phần lớn tùy thuộc khả năng nhận thức của người ta. Quan điểm chủ yếu có tính Platông của ibn-Sina về linh hồn khá hiển nhiên trong bài Tụng Ca Linh Hồn rất nổi tiếng của ông:
Xuống trên ngươi từ cõi cao xanh,
Là Bồ Câu hiển dương, khôn tả, vinh quang, thiên giới.
Nó bị che khỏi mắt những người biết bản tính của nó,
Thế nhưng nó không mang khăn che mặt và luôn tỏ hiện với con người.
Nó miễn cưỡng tìm ngươi và nối kết với ngươi, ấy thế nhưng, dù đau buồn,
Xem ra nó vẫn không miễn cưỡng rời thân xác ngươi.
Nó phản kháng và đấu tranh, và nhất định không vội vàng chịu thuần hóa,
Nhưng nó vẫn nối kết với ngươi, vẫn từ từ làm quen với thứ rác rưởi đáng buồn này,
Tuy nhiên, như tôi tưởng tượng, vẫn bị quên khuấy là các ám ảnh và chân thành của nó
Trong các khu vườn và lùm cây thiên giới, mà việc rời bỏ quả tình miễn cưỡng.
Cho tới lúc nó bước vào chữ G của việc giáng hạ,
Và giáng xuống trần, xuống chữ T của tâm điểm nó, một cách miễn cưỡng,
Con mắt Y của Yếu Đuối đánh vả nó, và kìa, nó bị nhật lào
Giữa những cột mốc và nhà cửa tan hoang của thế giới phiền não này.
Nó khóc than, mỗi lần nghĩ tới nhà cửa và sự bình an nó vốn có,
Với những nước mắt tràn mi không ngừng không nghỉ,
Với khóc thương ai oán ủ ê như người tang chế
Về những vết tích căn nhà của mình khi gió bốn hướng rời bỏ.
Những chiếc lưới dầy giam hãm nó, và chiếc cũi mạnh mẽ
Khiến nó khỏi tìm thấy bầu trời cao rộng.
Cho tới lúc giờ bay về nhà gần điểm,
Và là lúc nó trở về với tinh cầu rộng rãi hơn,
Nó ca hát hân hoan, vì khăn che đã được vén, và nó rõi nhìn
Những điều chưa bao giờ mắt trần được thấy.
Nó líu lo dâng cao những khúc hát tụng ca.
(Vì ngay cả những vật thấp hèn nhất cũng gia tăng hiểu biết).
Và thế là nó hồi hương, biết hết mọi việc dấu ẩn
Bây giờ tại sao từ chỗ đậu trên cao, nó bị ném như thế này
Xuống hố thẳm âm u và sầu thảm của đáy trời thấp nhất?
Có phải là Thiên Chúa ném nó xuống vì một mục đích khôn ngoan,
Che dấu khỏi con mắt dò xét của người dò tìm sắc bén nhất?
Phải chăng sự giáng xuống này là một kỷ luật khôn ngoan nhưng nghiêm khắc
Để nó học hỏi những điều chưa từng được nghe,
Đó là người mà Định Mệnh đã tước đoạt, cho tới ngày ngôi sao của nó
Cuối cùng được định vị tại nơi nó từng mọc lên từ trước,
Giống một làn chớp chiếu sáng thảo nguyên,
Và như chưa bao giờ có, trong một phút lại biến đi.
(Theo bản Tiếng Anh của E.G. Browne trong “Lit. Hist. of Persia” [Lịch Sử Văn Chương Ba Tư], cuốn 2, 110-111).
Trong tác phẩm chính tựa là Sách Giải Thoát, ibn-Sina tập chú vào thái độ của ông đối với mạc khải trong Kinh Kôrăng. Nói chung, giống nhiều nhà triết học khác trong ba tôn giáo lớn, ibn-Sina là loại người duy ưu tú thuận lý. Trong phần nói tới việc cần có một tiên tri như nhà làm luật, ông bắt đầu với tiền đề cho rằng quần chúng không có khả năng lý luận về sự hiện hữu của Thiên Chúa và phần đông người ta, nếu để riêng cho họ, sẽ đeo đuổi một cuộc sống chỉ biết quan tâm tới mình và hiểu công lý là điều về phe với họ. Do đó, để bảo đảm việc sinh tồn và hoàn tất việc thể hiện của nhân loại, điều cần thiết là Thiên Chúa mạc khải một bộ luật cho nhà làm luật (tức tiên tri Muhammad), người đã được để riêng ra khỏi người khác nhờ quyền làm phép lạ của ngài. Nguyên tắc nền tảng của bộ luật này là: có Một Thiên Chúa Duy Nhất là Đấng Tạo Hóa, Toàn Năng và Toàn Trí, và các giới răn của Người phải được tuân giữ. Quần chúng tuân phục quan điểm này phần lớn vì sợ bị trừng phạt và mong được tưởng thưởng, vì Muhammad vốn dạy họ rằng Đấng Thiên Chúa Tạo Hóa này đã chuẩn bị sẵn một cuộc sống hạnh phúc cho những ai tuân phục, còn những kẻ bất tuân, Người sẽ dành cho họ một cuộc sống khốn khổ.
Ibn-Sina xác tín rằng quần chúng chỉ có thể hiểu các dụ ngôn và biểu tượng của chân lý, chứ không hiểu các chân lý “cao hơn” của siêu hình học và thần học. Có thể dạy họ rằng Thiên Chúa là Đấng quyền năng và uy nghi dựa trên các dụ ngôn và biểu tượng về những gì được họ coi là quyền năng và uy nghi. Nhưng họ không có khả năng hiểu các quan niệm triết học trừu tượng như ý niệm cho rằng Thiên Chúa không thể bị xác định bởi không gian và không ở trong cũng như không ở ngoài thế giới. Cho dù Muhammad có biết các chân lý siêu hình này, thì ngài cũng không để lộ ra, trái lại, ngài sẽ tự chế vào việc sử dụng các hình ảnh mà người bình dân có thể hiểu. Cũng thế, các bức tranh về đời sau nên lôi cuốn trí tưởng tượng của quần chúng. Hạnh phúc và bất hạnh nên được minh họa bằng các ngôn từ thể lý cụ thể có trong Kinh Kôrăng; những ngôn từ này đề cao sự thèm muốn được hưởng khoái cảm nhục thân (sensual gratification). Nhưng đó đây khắp trong mạc khải (Kinh Kôrăng), vẫn có những câu như “mắt chưa thấy tai chưa nghe” ngụ hàm một bình diện ý nghĩa cao hơn cho những ai có đầu óc triết học nhiều hơn để họ được khuyến khích tiến xa hơn trong các suy tư của họ.
Ngay việc ibn-Sina bàn tới cầu nguyện và các hành vi thờ phượng của Hồi Giáo cũng có tính duy lý cao. Chúng được hiểu như “những phương thế bảo toàn sinh tồn cho bộ luật của đấng tiên tri và các luật lệ thuộc đủ mọi lãnh vực của phúc lợi con người” hơn là như cách thế để hiệp thông với Thiên Chúa. Truyền thống cầu nguyện năm lần trong một ngày của Hồi Giáo là một cách liên tục nhắc người ta nhớ tới Thiên Chúa và đời sau. Người ta cần được cổ vũ làm như thế như là một phương thế để được ân huệ của Thiên Chúa và xứng đáng lãnh nhận phần thưởng lớn hơn. Một số các hành vi được truyền lệnh, như thánh chiến và hành hương, càng có lợi hơn về phương diện vật chất. Việc tuân giữ cao thượng nhất là lối cầu nguyện trong đó, người thực hành “giả thiết mình đang ngỏ lời với Thiên Chúa trong một cuộc đàm đạo tư riêng”. Thay vì tìm kiếm một ý nghĩa tâm linh cao hơn nơi các nghi thức đi trước và cùng đi với việc cầu nguyện, ibn-Sina phân tích chúng, coi chúng giống như các thái độ của một người tới diện kiến một vị vua cao cả.
Khi thảo luận về đời sau, ibn-Sina phân biệt giữa khoái lạc và trừng phạt thể lý được đề cập trong Kinh Kôrăng và khoái lạc thiêng liêng được những người như các nhà triết học tìm kiếm. Ông gợi ý rằng cho dù các nhà triết học có được ban cho khoái lạc thể lý thì họ cũng nên ghét bỏ nó để hưởng khoái lạc thiêng liêng, có thế mới tiến gần hơn tới Chân Lý Đệ Nhất. Trong phần cuối, điều rõ ràng là ibn-Sina không tin nghĩa đen của việc xác sống lại sau khi chết. Đúng hơn, ông gợi ý rằng một số linh hồn vẫn còn quá gắn bó với trái đất, nên lối hiểu nghĩa đen của Kinh Kôrăng có thể đã “tưởng tượng” ra việc họ được hưởng khoái lạc thể lý ở trên đời này.
Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali
Nhà thần học và huyền nhiệm học Hồi Giáo lên tiếng trả lời cuộc thách thức của các nhà triết học là Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali (1058-1111). Ông bắt đầu sự nghiệp học thuật của mình như một học giả trẻ tuổi sáng chói trong một trường phái chính thức (madrasas) của thần học Hồi Giáo tại Baghdad. Dù đã thành công lớn như một nhà thần học nổi danh, ở tuổi trung niên, ông bắt đầu có những hoài nghi tâm linh và trí thức đối với các chân lý của đức tin Hồi Giáo mà ông cố gắng giải đáp bằng việc nghiên cứu triết học. Việc này dẫn ông tới chỗ hoài nghi mọi sự ngoại trừ các chân lý thuần lý. Cuối cùng, Ghazali bị suy sụp cả tâm lý lẫn thể lý. Ông bỏ chức vụ thần học gia để sống cuộc sống của một nhà huyền nhiệm học Sufi. Sau 11 năm sống như một người Sufi, Ghazali được thuyết phục trở lại với nghề dạy thần học, nhưng như một người Sufi vượt lên trên thần học truyền thống để cổ vũ một nền linh đạo dẫn tới việc gặp gỡ Thiên Chúa trong yêu thương.
Khi trở lại nghề dạy thần học vào năm 1106, ông viết cuốn tự truyện tựa là “Điều Giải Thoát Ta Khỏi Sai Lầm”. Trong tác phẩm này, ông thuật lại cuộc hành trình của ông từ điều ông gọi là “đồng bằng niềm tin ngây thơ và nghe qua trung gian tới đỉnh cao của việc thấy nhãn tiền” mà ông tìm được trong nền huyền học Sufi.
Cuộc trường hành tâm linh của Ghazali có thể ví với cuốn “Tự Thú” (Confessions) của Thánh Augustinô. Giống Thánh Augustinô, Ghazali đi qua nhiều giai đoạn khác nhau trong cuộc tìm kiếm Chân Lý (Thiên Chúa) của ông, một chân lý mà cuối cùng ông tìm thấy trong đường lối huyền nhiệm học của người Sufi. Sau cùng, câu trả lời của Ghazali đối với chủ nghĩa duy lý của triết học là: có một chân lý và thực tại cao hơn, vượt trên lý trí. Chân lý này chứa đựng trong các mạc khải ngỏ với tiên tri Muhammad trong Kinh Kôrăng, và con đường để gặp gỡ thực tại Thiên Chúa được mạc khải trong đó là xuyên qua ngả đường huyền nhiệm học của Sufi. Giống Thánh Augustinô, Ghazali tin rằng con người nhân bản được dựng nên để yêu mến Thiên Chúa và lý trí chỉ có một vai trò giới hạn trong trách vụ này.
Tôi thấy rằng con người bao gồm thân xác và trái tim (heart); tôi hiểu “trái tim” đây như bản chất chân thực của tinh thần vốn là trung tâm của nhận thức về Thiên Chúa, chứ không phải máu thịt mà họ có chung với thân xác và thú vật. Tôi thấy rằng cũng như nơi thân xác có sức khỏe và bệnh tật, thay phiên nhau gây cho họ triển nở và suy vong thế nào thì trong trái tim cũng thế, một đàng có sự lành mạnh và đúng đắn, và “chỉ người nào đến với Thiên Chúa với một trái tim đúng đắn” (Kôrăng, 26, 86) mới được cứu rỗi, nhưng đàng khác, có bệnh hoạn, trong đó là hủy diệt đời đời và cả hủy diệt trần thế nữa, vì Thiên Chúa tối cao dạy rằng “bệnh hoạn có trong trái tim ngươi” (Kôrăng 2,9)( Điều Giải Thoát Ta Khỏi Sai Lầm).
Không như Thánh Augustinô, người từng cưỡng lại đức tin Kitô Giáo cho tới tuổi giữa 30, Ghazali bắt đầu vốn là người có đức tin và là một thần học gia truyền thống. Tuy nhiên, cả hai người đều có vấn đề với cái hiểu đơn sơ và ngây thơ của niềm tin truyền thống và đều quay qua nghiên cứu triết học để tìm sự thật. Lúc còn là một thanh niên, Thánh Augustinô được gợi hứng bởi lời khuyên của Cicero về sinh hoạt triết học trong cuốn Hortensius, và ngài thấy Sách Thánh Kitô Giáo “không đáng được so sánh với nét uy nghiêm của Cicero”. Tuy nhiên, việc tìm kiếm trí thức có tính độc lập đã dẫn ngài tới việc tìm tòi mọi chủ trương linh đạo cũng như triết học cuối cổ thời Rôma: thuyết của Mani (Manicheanism), thuyết khắc kỷ, các nhà học thuật, triết học Tân Platông, và sau cùng là Kitô Giáo. Cũng thế, Ghazali cho ta hay từ thuở “thiếu niên”, ông đã tò mò muốn biết mọi giáo phái trong Hồi Giáo cũng như giáo huấn của các nhà triết học, thần học và huyền nhiệm học khác nhau. Môi trường hoàn cầu tại Baghdad của Ba Tư giúp ông hiểu ra rằng phần lớn người ta chỉ đơn thuần tuân theo tín ngưỡng của cha ông, bất luận họ theo Kitô Giáo, Do Thái Giáo hay Hồi Giáo. Vào lúc ấy, ông cho hay: ông bác bỏ “ các trói buộc của một mình uy quyền” và “những niềm tin thừa tự" và bắt đầu tìm kiếm “bản chất nguyên thủy” của ta độc lập với niềm tin dẫn khởi từ cha mẹ hay thầy dạy. Trong giai đoạn thuần lý này, ông quyết định chỉ chấp nhận là đúng “một kiến thức nào trong đó một đối tượng được tiết lộ cách nào để đừng còn một chút nghi ngờ nào về nó nữa”. Căn cứ vào tiêu chuẩn này, thoạt đầu ông chỉ chấp nhận là đúng “tri giác giác quan và các chân lý tất yếu” như định luật mâu thuẫn chẳng hạn. Tuy nhiên, suy nghĩ thêm, ông nhận ra rằng tri giác giác quan đôi khi sai lạc, như trong trường hợp bóng của một cây gậy hay cột đồng hồ mặt trời bề ngoài xem ra bất động nhưng qua thử nghiệm và quan sát, người ta thấy rõ chúng di chuyển “từ từ nhưng đều đặn bằng những khoảng cách vô cùng nhỏ đến nỗi không bao giờ ở trạng thái yên nghỉ cả”. Ngay trong giai đoạn này, ông coi là khả thể việc có sự nắm bắt siêu tri thức khiến cho các phán đoán tri thức ta đưa ra trong lúc hoàn toàn có ý thức trở thành "như những cơn mơ”. Đây là trạng thái được người Sufi cho là “trạng thái” xuất thần đặc biệt của họ. Nhưng trong thời kỳ ban đầu này, Ghazali chưa theo phái Sufi, thay vào đó, ông rơi vào một thời kỳ hoài nghi cho tới lúc ông cho hay “Thiên Chúa chữa tôi khỏi bệnh” và “các chân lý tất yếu của trí hiểu một lần nữa trở nên chấp nhận được hơn, khi tôi lấy lại được niềm tin nơi tính chắc chắn và khả tín của chúng”. Giống Thánh Augustinô, Ghazali tin rằng sự biến đổi này không do việc “chứng minh có hệ thống hay luận điểm có sắp xếp” mà là nhờ sự soi sáng của Thiên Chúa được ông mô tả như một “tia sáng mà Thiên Chúa tối cao đã chiếu rõi vào lòng tôi”.
Trong khi viết tự truyện về mình, Ghazali đã khảo sát những điều được coi là sự thật của 4 nhóm chính trong Hồi Giáo: các nhà thần học, là những người cho rằng họ là “những người trình bầy tư tưởng và các suy đoán tri thức”; những người, như phái Shiite, dựa trên “giáo huấn có thẩm quyền” của một imam bất khả ngộ; các nhà triết học, chuyên sử dụng luận lý học và chứng minh; và sau cùng, người Sufi hay huyền nhiệm học, những người cho rằng mình đã bước vào trước “nhan thánh” Thiên Chúa “và chiếm hữu được cái nhìn nhãn tiền và cái hiểu trực giác”. Cuối cùng, Ghazali đã bác bỏ 3 nhóm đầu, coi họ hoặc bất cập hoặc sai lầm và trở thành nhà huyền nhiệm học Sufi đi lang thang.
Dù Ghazali sống những năm đầu sự nghiệp học thuật của ông như một nhà thần học, ông đã tiến tới chỗ nhìn ra các điểm yếu của nền thần học truyền thống của Hồi Giáo (kalam). Mục đích của nó “chỉ đơn thuần nhằm duy trì tuyên tín chính thống hay bênh vực nó chống lại các sai lệch của lạc giáo”. Mục tiêu hộ giáo này không thỏa mãn các khát vọng tâm linh của riêng Ghazali. Các trước tác của các nhà thần học không thực sự sáng tạo vì chúng chỉ nhằm bênh vực “niềm tin ngây thơ” trong Kinh Kôrăng và trong Truyền Thống “bằng cách làm cho minh nhiên các mâu thuẫn của địch thù và chỉ trích chúng về các hậu quả luận lý học của điều chúng chấp nhận”. Thần học hoàn toàn không có khả năng bước vào cuộc đối thoại thực sự với những người có các vấn đề triết học như Ghazali. Các nhà thần học không có được cái hiểu thấu đáo về phương pháp triết học và do đó, nói chung, không thể “xua tan bóng tối của hồ đồ lẫn lộn” phát sinh do việc khảo sát các hệ thống triết học khác nhau.
Để hiểu triết học cho riêng mình, Ghazali đã dành hai năm để nghiên cứu riêng các sách vở của các triết gia, trong khi vẫn giảng dậy. Sau khi đã nắm vững “một cái hiểu đầy đủ về khoa học của các triết gia”, ông dành thêm một năm nữa để suy nghĩ về việc “nó (triết học) đánh lừa và làm người ta lẫn lộn bao xa và nó chân thật và trình bày sự thật đến mức nào”. Ông tiến tới chỗ có thể xếp loại các nhà triết học thành ba nhóm: duy vật, duy nhiên (naturalist) và duy thần (theist); và kết luận rằng mỗi nhóm đều đã bác bỏ những chân lý quan trọng của đức tin Hồi Giáo. Người duy vật cho rằng thế giới này vĩnh cửu và bác bỏ nhu cầu phải có Đấng Tạo Hóa. Người duy nhiên tin có Đấng Tạo Hóa, nhưng bác bỏ sự sống lại và ngày tận thế. Cuối cùng, người duy thần, kể cả các nhà giải thích Hồi Giáo như Farabi và ibn-Sina, “thì lý luận chống lại sự thật của tôn giáo”. Theo Ghazali, có ba điểm trong đó các triết gia, như ibn-Sina, khác với đức tin Hồi Giáo:
a. Họ nói rằng thân xác không sống lại; chỉ có tinh thần trơ trụi được tưởng thưởng hay bị trừng phạt mà thôi, và phần thưởng hay trừng phạt đều là thiêng liêng, chứ không thuộc thể xác… Những điều này đều cũng có cả, nhưng họ nói một cách sai lầm khi bác bỏ các hình phạt thể xác và trong các tuyên bố của họ, họ không tin Lề Luật của Thiên Chúa. b. Họ tin rằng Thiên Chúa biết những điều phổ quát chứ không biết những điều đặc thù. Điều này cũng rõ ràng không phải là một niềm tin. Sự thật là: “Đến trọng lượng của một nguyên tử ở trên trời hay ở dưới đất cũng không thoát được Người” (Sura 34:3). c. Họ nói rằng (vũ trụ) trường tồn mãi mãi, vô thủy vô chung. Nhưng không người Hồi Giáo nào từng chấp nhận quan điểm như thế về vấn đề này. (Trích trong Montgomery Watt: The Faith and Practice of Ghazali, 35, 38).
Tóm lại, đối với Ghazali, sai lầm của nhà triết học nằm ở chỗ lấy “con người làm tiêu chuẩn của chân lý, chứ không lấy chân lý (như đã được mạc khải trong Kôrăng) làm tiêu chuẩn cho con người”.
Luận điểm của Ghazali chống lại những ai dựa vào huấn giáo có thẩm quyền của imam khiến ta nhớ đến nỗi thất vọng của Thánh Augustinô khi ngài gặp Faustus, một giám mục theo phái Mani, người giả thiết phải minh giải các câu hỏi của thánh nhân đặt ra liên quan tới các điểm kỳ bí và gây mơ hồ trong giáo thuyết của phái này. Trong trích đoạn sau đây, Ghazali thuật lại kinh nghiệm của ông khi tra vấn những người theo một vị imam đặc thù.
Ấy thế nhưng khi chúng tôi hỏi họ xem họ đã tiếp thu được kiến thức gì từ nhân vật bất khả ngộ này, và nêu các luận bác chống lại họ, họ đã không hiểu các luận chứng này, huống chi là trả lời chúng, và trong sự lúng túng của họ, họ đã chạy đến với vị “Imam dấu mặt” và cho hay người ta phải đi gặp ngài.
Ghazali tiếp tục nói lên sự ngạc nhiên của ông đối với những người phí phạm cuộc đời đi tìm một thầy dạy như thế và huyên hoang vì đã tìm ra người này, “trong khi không hề học được điều gì từ ông ta”. Ông kết luận rằng đối với người Hồi Giáo, Muhammad là thầy dạy bất khả ngộ chứ không phải bất cứ imam bí mật nào khác.
Trình thuật của Ghazali về các đường lối của huyền nhiệm học không đơn thuần là trình thuật của một quan sát viên bàng quan mà chính là câu truyện hồi hướng tâm linh của chính ông. Ông biết rằng phái Sufi bao gồm “cả niềm tin tri thức lẫn sinh hoạt thực hành”, và nhờ đọc riêng, ông có khả năng tự làm quen với “phía tri thức” của huyền nhiệm học. Nhưng trong giai đoạn này, ông cũng hiểu ra rằng điều “đặc biệt nhất của huyền nhiệm học là một điều không thể nắm được bằng nghiên cứu, mà phải bằng trải nghiệm tức khắc, bằng ngây ngất xuất thần và bằng thay đổi tinh thần”. Đây là sự dị biệt giữa “biết” và “hiện hữu” giống như sự dị biệt giữa việc người y sĩ biết định nghĩa sức khỏe và việc thực sự khỏe mạnh.
Quyết định của Ghazali sống lối sống huyền nhiệm khá khúc khuỷu và khó khăn giống như quyết định của Thánh Augustinô trở thành Kitô hữu và việc ngài từ bỏ lối sống hưởng lạc và dạy tu từ học. Dù Ghazali không tự mô tả mình như kẻ tội lỗi kinh khủng như Thánh Augustinô, ông vẫn tiến tới chỗ hiểu được rằng các khoa thần học ông đang giảng dậy đều “không quan trọng và không đóng góp được gì vào việc đạt được sự sống đời đời”. Nhờ suy tư, ông cũng hiểu ra rằng động lực khiến ông dạy học “là lòng thèm muốn có chức vụ quan trọng và được công chúng hoan nghinh”. Giống Thánh Augustinô, Ghazali trải qua một thời kỳ lâu dài đầy ngập ngừng về quyết tâm từ bỏ nghề dạy học của mình và rồi bỏ quyết tâm này vì lòng ham muốn “an ổn và an toàn”. Sau cùng, sự suy sụp sức khỏe thể lý và tinh thần buộc Ghazali phải quyết định. Giống Thánh Augustinô, Ghazali hiểu các biến cố này như hành động của Thiên Chúa trong đời ông.
Thiên Chúa khiến lưỡi tôi ra khô để tôi khỏi giảng bài… Cản trở trong việc nói năng này đã làm trái tim tôi buồn phiền, và cùng một lúc năng lực tiêu hóa và hấp thụ thức ăn và thức uống của tôi cũng gặp trở ngại… Các năng lực của tôi trở nên yếu đến nỗi các bác sĩ mất hết hy vọng chữa tôi lành. Họ bảo: “Trở ngại này phát xuất từ tâm hồn, và từ đó, nó lan ra khắp cơ thể; phương pháp chữa trị duy nhất là: phải giảm lo lắng đang đè lên tâm hồn”.
Ghazali kết thúc trình thuật về cuộc hồi hướng của ông như sau.
Bởi thế, khi thấy được sự bất lực của mình và khi đã mất hết năng lực lựa chọn, tôi tìm nương náu nơi Thiên Chúa tối cao như một người được dẫn tới với Người, vì mình không còn tài nguyên nào của riêng mình nữa. Người trả lời tôi, Người là Đấng “trả lời người được dẫn tới (Người nhờ sầu khổ) khi kêu cầu Người” (Kôrăng 27:63). Người làm cho tâm hồn tôi dễ dàng quay mặt khỏi chức vụ và giầu có, khỏi con cái và bạn bè.
Trải nghiệm của Ghazali trong diễn trình này rất giống với trải nghiệm bất hủ của Thánh Augustinô về ơn thánh Thiên Chúa trong thửa vườn ở Milan và quyết định sau đó của ngài trong việc từ bỏ việc giảng dạy tu từ học. Các triệu chứng tâm sinh học, mà cả hai người cùng trải nghiệm khi họ ráng tiếp tục dạy học dù đã biết mình được kêu gọi bước vào cuộc sống mới, quả hết sức tương tự nhau. Cả hai đều mất tiếng nói khi họ ráng dạy những điều hiện họ biết chắc là trống rỗng, nên cả hai đều biết ơn vì chứng bệnh này giúp họ cơ hội từ bỏ việc giảng dạy để sống cuộc sống suy niệm tâm linh. Trình thuật của Thánh Augustinô cho thấy những dáng dấp rất quen thuộc của Ghazali.
Hơn nữa chính mùa hạ này, dưới công việc giảng dạy nặng nề, phổi của con bắt đầu suy sụp và con thở một cách khó khăn, cơn đau trong lồng ngực cho thấy cả hai lá phổi đều bị ảnh hưởng và chúng không còn để con nói một cách mạnh mẽ trong một thời gian quá lâu nữa. Thoạt đầu, điều này làm con lo âu vì trên thực tế, nó biến thành một điều tất yếu buộc con phải từ bỏ nghề dạy học, hay ít nhất cũng phải tạm ngưng một thời gian nếu muốn mình khỏi và mạnh trở lại. Nhưng khi con hiểu trọn vẹn mục đích của việc đem lại cho con thì giờ nhàn tản để suy niệm về việc Chúa là Chúa ra sao và nhờ một quyết tâm, như Chúa đã biết, ôi lạy Thiên Chúa của con, con thực sự thấy con hân hoan vì đã có được cớ hoàn toàn đúng sự thật để thưa với cha mẹ, những người rất có thể bị xúc phạm… Thế là con hoàn toàn hân hoan, và con muốn đuổi theo khoảng thời gian vẫn còn phải chạy, con nghĩ là khoảng hai mươi ngày. Nhưng chịu đựng thời gian đòi có can đảm. Lòng thèm muốn tiền bạc, trước đây từng giúp con chịu đựng lao nhọc của nghề dạy học, nay đã biến mất; đến nỗi con dám… thấy nó đè bẹp mình nếu sự kiên nhẫn không thay thế lòng thèm muốn. Một số tôi tới của Chúa, và là anh em con, có thể nghĩ con có tội trong việc này, vì sau khi đã ghi danh với hết tấm lòng của mình để phục vụ Chúa, con vẫn đã cho phép mình ngồi cả tiếng đồng hồ trong cái ghế của sự giả này. Có thể lắm. Nhưng lạy Chúa rất nhân từ, há Chúa đã không tha thứ và bỏ qua tội này, cùng với những tội khiếp đảm và đáng chết khác trong nước rửa tội đó ư? (Tự Thú, cuốn IX).
Trong 11 năm sống cuộc sống của một Sufi lang thang, Ghazali trải qua nhiều giai đoạn của con đường huyền nhiệm rất khác với cái hiểu của các triết gia về mục đích của tôn giáo. Tương phản với ibn-Sina, người coi tôn giáo như con đường thấp hơn được Thiên Chúa dành cho quảng đại quần chúng, là những người không có khả năng có được những tầm nhìn thông sáng đích thực của triết học, Ghazali khám phá nơi huyền nhiệm học Sufi một con đường dẫn tới việc “tức khắc cảm nghiệm” được Thiên Chúa và thuốc chữa lành trái tim con người. Các thực hành về lễ nghi trong Hồi Giáo không có mục đích thuần lý như các nhà triết học truyền giảng; đúng hơn, nó là liều thuốc tâm linh dành cho tâm hồn, phát xuất từ mạc khải siêu lý đã ban cho các tiên tri, nhất là Muhammad.
Tôi nhất thiết tiến tới chỗ hiểu ra rằng trong trường hợp các liều thuốc của việc thờ phượng chính thức, đã được các tiên tri ấn định và xác định, cách giải thích tri thức của các nhà trí thức không thể nắm được cách thế hữu hiệu của chúng; đúng hơn, người ta phải chấp nhận các lời phát biểu của các tiên tri, là những người nắm được các đặc tính này nhờ ánh sáng tiên tri, chứ không nhờ ánh sáng giải thích…
Nói chung, các tiên tri là các y sĩ trị các căn bệnh tâm hồn. Lợi điểm duy nhất của trí hiểu là: nó thông tri cho ta điều đó, làm chứng cho mạc khải tiên tri bằng cách tin và làm chứng cho chính nó là đã không có khả năng nắm bắt những điều con mắt tiên tri luôn nắm bắt được; rồi nó cầm tay ta và ủy thác ta cho mạc khải tiên tri, như những người mù được ủy thác cho người hướng dẫn họ và như những bệnh nhân đầy âu lo được ủy thác cho các bác sĩ đầy thiện cảm. Trí hiểu chỉ tiến xa đến đó. Những gì vượt quá mức đó, nó không hề dự phần, ngoại trừ hiểu những điều nhà y sĩ thông truyền.
Trong truyền thống Kitô Giáo, đây là mối liên hệ giữa lý trí và đức tin, một liên hệ sẽ trở thành chủ điểm trong hệ thống thần học vĩ đại của Thánh Tôma Aquinô, và cũng là mối liên hệ mà Dante đã kịch hóa một cách sáng chói qua các vai trò của Virgil (lý trí), Beatrice (đức tin) và Bernard thành Clairvaux (chiêm niệm) trong tuyệt phẩm Commedia của ông.
Trong phần kết luận của cuốn Điều Giải Thoát Ta Khỏi Sai Lầm, Ghazali giải thích các lý do khiến ông trở về với việc giảng dạy thần học. Sự biếng trễ của các nhà lãnh đạo, các nhà huyền nhiệm và các nhà triết học trong việc tuân giữ lề luật của Kinh Kôrăng đã dẫn quần chúng tới chỗ biếng trễ “trong tác phong phù hợp với các qui luật đã được đấng tiên tri giải thích”. Việc Ghazali trở lại dạy học đã được động viên về tâm linh. Vì lệnh của Seljuk sultan Muhammad và theo lời khuyên của một số Sufi, ông đã rời nơi ẩn dật theo lối đơn tu và trở lại chức vụ dạy học chính thức. Tuy nhiên, động lực việc dạy học của ông đã thay đổi hẳn.
Tôi đã từng phân phát các kiến thức nhờ đó người ta đạt được thành công trần thế; bằng lời và việc làm, tôi đã kêu gọi người ta làm việc này; và đó từng là mục đích và ý hướng của tôi. Nhưng nay, tôi kêu gọi người ta tiến tới thứ kiến thức qua đó họ từ bỏ thành công trần thế và chiếm các địa vị thấp hơn theo mức độ thừa nhận giá trị chân thực.
Công trình của Ghazali, nói chung, được nhìn nhận là đã tái sinh tinh thần tôn giáo đích thực trong Hồi Giáo. Một niềm tin bình dân trong Hồi Giáo cho rằng ở đầu mỗi thế kỷ của Hồi Giáo, Thiên Chúa đều cho trỗi dậy một người phục hưng Hồi Giáo đích thực. Ghazali tin ông là con người được Thiên Chúa chọn lựa này, và quả thực Hồi Giáo đã nhận được một sinh lực mới trong các thế kỷ sau đó nhờ ảnh hưởng của huyền nhiệm học Sufi đối với những người cố gắng trung thành với hệ thống luật lệ của Hồi Giáo. Và mặc dù tới thế hệ tiếp theo, ibn Rushd (Averroes) (1126-1198), triết gia vĩ đại Hồi Giáo ở Tây Ban Nha, sẽ bênh vực triết học chống lại các tấn kích của Ghazali, cái hiểu có tính huyền nhiệm học của Ghazali về đức tin Hồi Giáo vẫn đã trổi vượt chủ nghĩa duy lý của Rushd.
Nhưng cũng chính vì thế, Ghazali bị coi là người đã dẫn Hồi Giáo xa con đường lý lẽ, như trong nhận định của Robert Traciski.
Ibn Rushd (Averroes)
Nhà tư tưởng xuất hiện để bênh vực triết học chống lại các tấn kích của Ghazali là triết gia vĩ đại Hồi Giáo tại Tây Ban Nha, ibn Rushd (1126-1198), được Tây Phương biết dưới tên Averroes. Ông là sản phẩm của nền văn hóa rực rỡ của Hồi Giáo Tây Ban Nha vốn cao hơn Tây Phương Kitô Giáo trong các định chế trí thức, trong việc hiểu biết triết học cổ thời, trong thiên văn học, y khoa và toán học. Giống người đồng thời với ông là nhà tư tưởng vĩ đại Do Thái Giáo ở Tây Ban Nha, Moses Maimonides, ibn Rushd là một thiên tài phổ quát, tổng hợp được cả cuộc sống nghiên cứu lẫn việc tích cực tham gia sinh hoạt công cộng. Ông nghiên cứu thần học, luật học, y khoa, toán học và triết học; và ông cũng giữ các chức vụ pháp lý ở cả Seville lẫn Corbora, và trở thành y sĩ cho nhà vua Hồi năm 1182. Cuối cùng ông bị thất sủng với vua Hồi al-Mansun và bị đuổi khỏi triều đình. Sau đó, ông bỏ Tây Ban Nha, tới Marốc và chết tại đó năm 1198.
Ibn Rushd tin rằng Aristốt là đỉnh cao cuối cùng của trí khôn con người, và ông dành phần lớn cuộc đời học giả của ông để chú giải các công trình của Aristốt. Ở Tây Phương Kitô Giáo, ông đơn thuần trở thành “Nhà Chú Giải”. Trong cuốn Khảo Luận Dứt Điểm (Decisive Treatise), ibn Rushd bênh vực việc nghiên cứu triết học, dưới hình thức Aristốt, chống lại những người chống đối nó dựa trên các bản văn của Kinh Kôrăng. Ông bắt đầu bằng việc định nghĩa triết học là “việc nghiên cứu các hữu thể hiện hữu và suy nghĩ về chúng như những dấu chỉ Nhà Thủ Công (hay Đấng Tạo Hóa)”. Dựa vào định nghĩa này, ông kết luận rằng nếu các hũu thể đều là sản phẩm của Nhà Thủ Công thần thánh, thì sự hiểu biết tay nghề trong chúng sẽ đem tới cho ta một hiểu biết hoàn hảo hơn về Nhà Thủ Công này. Sau đó, ông nhận định rằng Luật (của Kinh Kôrăng) kêu gọi người Hồi Giáo suy niệm về tạo thế trong câu nói của nó về Thiên Chúa: “Hãy suy niệm, ngươi sẽ có viễn kiến” (Kôrăng, 59:2). Một bản văn khác chuyên biệt thúc giục ta nghiên cứu tính toàn bộ của tạo thế: “Há ngươi đã không học hỏi nước trời và đất, và bất cứ vật gì Thiên Chúa đã tạo nên?” (Kôrăng, 8:185). Sau đó, ibn Rushd tiếp tục lý luận rằng việc suy niệm mà Kinh Kôrăng truyền làm là loại suy luận tìm thấy trong triết học Aristốt, một suy luận diễn tiến bằng cách “rút tiả điều không biết từ điều đã biết” và bằng việc chứng minh luận lý học. Ibn Rushd kết luận rằng trước khi ta có được một “nhận thức có chứng minh về Thiên Chúa Cao Cả và mọi loài Người tạo nên”, điều cần là học hỏi các nguyên tắc của luận lý học Aristốt: “các lối nó chứng minh và các điều kiện để các chứng minh này (có giá trị)”, các cách trong đó, “việc suy luận theo lối chứng minh khác với việc suy luận biện chứng, tu từ học và trá ngụy”, các kiểu chứng minh, “các tiền đề và các loại của chúng”. Chống lại các biện bác bảo thủ cho rằng loại suy luận này vốn không có nơi các tín hữu ban đầu và do đó, lạc giáo, ibn Rushd nhấn mạnh rằng “việc nghiên cứu lối suy luận luật học và các loại của nó cũng là điều đã được khám phá từ thời các tín hữu đầu tiên, nhưng đâu có bị coi là một đổi mới có tính lạc giáo”.
Ibn Rushd thừa nhận rằng một số người có thể bị việc nghiên cứu triết học làm cho lầm lạc, nhưng điều này không do bản chất của triết học. Đúng hơn, nó do một điều “ngẫu nhiên” (accidental) như một “thiếu sót” nào đó trong khả năng tự nhiên của người ta hay người này “bị thống trị bởi đam mê hoặc không tìm được thầy đúng”. Ông kết luận rằng cấm nghiên cứu triết học đối với những người có khả năng tri thức và luân lý “là tột cùng của dốt nát và ra xa lạ với Thiên Chúa Cao Cả” vì nó khóa kín “người ta khỏi cánh cửa qua đó, Lề Luật mời gọi họ nhận biết Thiên Chúa, cánh cửa của nghiên cứu lý thuyết dẫn tới nhận thức chân thực nhất về Người”. Câu cuối cùng vừa trích phản ảnh niềm tin của nhà triết học rằng “nhận thức chân thực nhất” là nhận thức đạt được qua việc nghiên cứu triết học. Có thể nhìn thấy tác động của chủ trương này trong cung cách ibn Rushd tiếp cận câu hỏi về các loại chân lý tìm thấy trong Kinh Kôrăng và trong triết học.
Giống Mimonides và Thánh Tôma Aquinô, Ibn Rushd tin rằng triết học không nên dẫn tới các kết luận đi ngược lại Thánh Kinh (Kinh Kôrăng) vì “chân lý không chống đối chân lý nhưng phù hợp với nó và làm chứng cho nó”. Nếu có sự tương phản biểu kiến giữa triết học và sách thánh, thì “cần phải có sự giải thích theo lối phúng dụ” đối với sách thánh. Ibn Rushd hiểu “sự giải thích theo lối phúng dụ” là “việc mở rộng ý nghĩa của một lối phát biểu từ thực chất qua ý nghĩa phúng dụ,… như gọi sự vật bằng tên của một điều giống như nó hay một nguyên nhân hoặc một hậu quả hay một điều đi đôi với nó, hoặc những điều khác vốn được kể trong các giải thích về sự vật thuộc ngôn từ phúng dụ”. Vì các trường phái khác nhau trong việc giải thích của Hồi Giáo ít khi nhất trí với nhau về việc các đoạn nào cần được giải thích “theo nghĩa biểu kiến (nghĩa đen)” và những đoạn nào nên được hiểu theo lối phúng dụ, nên có một phạm vi rất rộng cho các nhà triết học được sử dụng phúng dụ khi giải thích Kinh Kôrăng. Ibn Rushd cũng tin rằng chỉ các nhà triết học “những người bám rễ chắc chắn vào nhận thức” mới có khả năng vươn tới một “niềm tin” dựa trên chứng minh triết học và chỉ có họ mới có khả năng sử dụng “khoa khải thích phúng dụ”. Đức tin của “các tín hữu vô học không dựa vào chứng minh” và họ chỉ có khả năng hiểu bình diện nghĩa đen của Kinh Kôrăng.
Cách các người Hồi Giáo hiểu khác nhau về đời sau là bức tranh minh họa rất tốt cho thấy các khác biệt trên về việc giải thích trong Hồi Giáo. Như chính ibn Rushd vốn nhận định “Mọi tôn giáo đều đồng ý sự kiện này: sau khi chết, linh hồn sẽ trải nghiệm trạng thái hạnh phúc hay trạng thái khốn khổ, nhưng họ bất đồng với nhau trong cách biểu tượng hóa các tình trạng này và giải thích sự hiện hữu của chúng cho người ta”. Ông phân biệt “ba giáo phái liên quan tới việc hiểu cách biểu tượng vốn được sử dụng trong tôn giáo của ta để chỉ các trạng thái của đời sau”. Một nhóm, tức đa số các tín hữu vô học, “cho rằng hiện sinh hoàn toàn đồng nhất với việc hiện hữu ở đây về phương diện vui sướng và khoái lạc nghĩa là đối với họ, hai hiện hữu đều như nhau, chỉ khác nhau về tính vĩnh viễn và giới hạn thời gian”’. Hai nhóm kia chủ trương rằng “có sự khác nhau trong lối hiện hữu”. Một nhóm tin rằng "hiện hữu được biểu tượng hóa bằng các hình ảnh khả giác này có tính thiêng liêng”; nhóm kia cho rằng “nó có tính thể xác, nhưng nghĩ rằng tính thể xác của đời sau khác với tính thể xác của đời này ở điểm tính thể xác sau có thể hủy hoại trong khi tính thể xác trước thì bất tử”.
Ibn Rushd hình như đồng ý với nhóm cuối cùng trên đây, và ông chủ trương như thế dựa trên các cơ sở thuần lý mà chỉ “người ưu tú” mới có thể thảo luận và hiểu được mà thôi. Như thế, ông khác với Ghazali là người tin rằng linh hồn người chính trực sẽ tái hợp với cùng một thân xác họ vốn có lúc ở dưới trần gian. Trước nhất, ibn Rushd tin rằng “linh hồn bất tử”. Thứ hai, ông nghĩ rằng “ (sau khi chết) linh hồn trở về với thân xác khác cũng không phi lý như việc nó trở về với cùng một thân xác (trần thế)”. Lý do là: “vật chất của thân xác đang hiện hữu ở đây liên tiếp biến đổi từ thân xác này qua thân xác nọ”. Vì chúng cùng chia sẻ một chất thể, nên các thân xác này không thể cùng hiện hữu một lúc. Và ibn Rushd kết luận: “điều sống lại từ cõi chết chỉ là hình bóng (simulacra) của thân xác trần thế, chứ không phải chính thân xác trần thế, vì điều đã hư hủy không trở lại theo cá thể nữa và một sự vật chỉ có thể trở lại như hình bóng của sự vật đã hư hủy, chứ không hoàn toàn đồng nhất với sự vật đã hư hủy”.
Ibn Al-`Arabi
Hồi Giáo Tây Ban Nha cũng sản xuất ra nhà văn vĩ đại nhất của Sufi trung cổ, ibn Al-`Arabi (1165-1240). Là con trai của một viên chức cao cấp của nhà nước, Al-`Arabi học Kinh Kôrăng, các truyền thống của đấng tiên tri, văn phạm Ả Rập và luật lệ Hồi Giáo. Từ thiếu thời, ông đã tiếp xúc với phái Sufi và được khai tâm làm một người Sufi lúc 20 tuổi. Lúc còn thiếu niên, ông từng gặp ibn Rushd và tường thuật của ông về buổi gặp gỡ này phản ảnh cả lòng tự tin tối cao của một nhà huyền nhiệm trẻ tuổi lẫn các dị biệt giữa cách tiếp cận Thiên Chúa của triết gia và đường lối huyền nhiệm học.
Tôi sống cả một ngày tại Cordoba ở nhà Abu al-Walid ibn Rushd [Averroes]. Ông tỏ ý muốn đích thân gặp tôi, vì ông nghe nói một số mạc khải tôi từng nhận được trong lúc tĩnh tâm, và tỏ ra hết sức ngạc nhiên đối với chúng. Thành thử, cha tôi, người vốn là một trong các bạn thân của ông, dẫn tôi theo ngừơi, lấy cớ là đi vì công việc làm ăn, để có thể dành cho ibn Rushd một cơ hội làm quen với tôi. Lúc ấy, tôi là một thiếu niên chưa để râu. Khi tôi bước vào nhà, triết gia đứng lên để chào hỏi tôi với tất cả mọi dấu hiệu của tình bằng hữu và âu yếm, rồi ôm hôn tôi. Rồi ông nói với tôi “Đúng!” và tỏ ra khoái chí khi thấy tôi vốn đã hiểu ông. Mặt khác, tôi, vì biết rõ động lực khiến ông khoái chí, nên thưa lại “Không!”. Nghe thấy thế, ibn Rushd giật lùi lại, sắc mặt thay đổi hẳn và tỏ ra hoài nghi điều ông vốn nghĩ về tôi. Ông bèn đặt cho tôi câu hỏi sau đây “Anh tìm được giải pháp nào như là kết quả của sự soi sáng huyền nhiệm và linh hứng của Thiên Chúa? Điều ấy có phù hợp với điều đạt được bằng tư duy suy đoán không?” Tôi trả lời “có và không. Giữa có và không này, các tinh thần bay lên quá vật thể, và các cổ tách ra khỏi thân xác chúng”. Nghe thấy thế, ibn Rushd thất sắc, và tôi thấy ông run rẩy khi thốt ra những lời này “Không có quyền năng nào ngoại trừ từ Thiên Chúa”. Sở dĩ thế vì ông hiểu ám chỉ của tôi. (R.W.J. Austin dịch trong Ibn Al-`Arabi, The Bezels of Wisdom [Paulist Press, 1980] 2-3).
Đầu đời trưởng thành, Arabi sống tại Tây Ban Nha và Bắc Phi, nhưng đến năm 1200, ông qua Ai Cập, rồi đi hành hương Mecca. Sau một thời gian du hành dài tại Cận Đông, năm 1223, ông định cư tại Damascus nơi ông tiếp tục ở cho tới khi qua đời năm 1240.
Ibn Al-`Arabi là một nhà văn viết rất nhiều. Ông cho ra đời hơn 2 trăm cuốn sách, và nổi nhất là cuốn The Bezels of Divine Wisdom (Khung Ghép Khôn Ngoan Thiên Chúa), một thứ tóm lược tư tưởng của ông, và bộ Meccan Revelations (Các Mạc Khải Mecca), hiện vẫn còn dưới thể tự truyện gồm 37 cuốn. Nhờ những cuộc du hành rộng rãi của ông ở cả hai thế giới Hồi Giáo tây và đông, Arabi có một ảnh hưởng lâu dài trên tư tưởng Sufi của cả hai vùng. Tư tưởng của ông cũng gây ảnh hưởng đối với nền huyền nhiệm học Kitô Giáo trung cổ và cả bộ Commedia của Dante nữa. Chính ông cũng đã tổng hợp được các yếu tố của triết học Tân Platông, nền huyền nhiệm học của Kitô Giáo và Kabbalistic, thậm chí cả nền huyền nhiệm học Ấn Giáo và Phật Giáo.
Cuốn The Bezels of Divine Wisdom, theo lời nói đầu của chính ông, được soạn thảo năm 1230 sau khi ông đã định cư tại Damascus. Theo lời nói đầu này, ông được một thị kiến trong đó, Muhammad hiện ra với ông, tay cầm một cuốn sách và nói với ông “đây là cuốn sách chứa các khung ghép Khôn Ngoan; hãy cầm lấy nó và đem nó tới những người có thể hưởng ơn ích của nó”. Arabi viết tiếp: “Tôi được quá ước muốn, thanh lọc ý hướng của mình, và đặt mục tiêu phát hành cuốn sách này, y hệt như Vị Tông Đồ đã xếp đặt, không thêm không bớt”. Cuốn sách lấy hình thức trình bày từng khía cạnh của sự khôn ngoan Thiên Chúa như đã được tỏ hiện trong cuộc đời của 27 tiên tri được truyền thống Hồi Giáo tôn kính. Các tiên tri này bao gồm nhiều nhân vật trong Thánh Kinh Do Thái: Ađam, Sét, Nôê, Ênốc, Ápraham, Ixaác, Ismael, Giacóp, Giuse, Lót, Étra, Salômôn, Đavít, Giôna, Gióp, Êlia, Aaron, và Môsê; từ truyền thống Kitô Giáo, có Chúa Giêsu, Thánh Gioan, Giacaria; và từ truyền thống Ả Rập có Hud, Salih, Shu’aib, Luqman, Khalid, và Muhammad. Mặc dù công trình này bắt đầu với Ađam và kết thúc với Muhammad, nhưng các chương không được xếp theo thời gian cũng như theo hệ thống. Đôi khi tư liệu liên quan tới cuộc đời đấng tiên tri như đã được ghi trong Kinh Kôrăng, nhưng có lúc, tư liệu không hề ăn nhập gì với đời sống đấng tiên tri.
Đối với Ibn Al-`Arabi, vì là hữu thể vô hạn, cái đẹp và cái khôn có khuynh hướng tự tỏ mình ra. Trong chương đầu tiên, `Arabi diễn giảng lời Thiên Chúa phán rất nổi tiếng trong tư tưởng Sufi: “Ta là kho tàng dấu kín rất mong được biết đến; cho nên, Ta đã dựng nên thế giới”. Trong lời diễn giảng của `Arabi, “Thực Tại muốn thấy các yếu tính của Các Tên Đẹp Đẽ Nhất của Người… muốn thấy Yếu Tính của chính Người, trong một đối tượng bao gồm tất cả, gồm trọn bộ Lệnh Truyền (của Thiên Chúa), một lệnh truyền, do chính hiện hữu, sẽ mạc khải cho Người chính mầu nhiệm riêng của Người”. Trước khi tạo dựng, Thực Tại hay Hữu Thể chỉ là một. Nó chỉ đa cực hóa thành Thiên Chúa và Vũ Trụ sau khi và vì ước muốn của Thực Tại muốn cảm nghiệm Người trong một thể khác. Như thế, tạo thế là tấm gương trong đó Thực Tại chiêm ngưỡng chính vẻ đẹp và sự khôn ngoan của Người. Mỗi tạo vật là lời của Đấng Tuyệt Đối nói với chính Người; trong mỗi lời, một khía cạnh đặc thù của vẻ đẹp và sự khôn ngoan vô hạn của Thực Tại được đối tượng hóa và được phát biểu ra.
Không có việc tạo ra Ađam, nguyên mẫu của nhân loại, thế giới sẽ không có linh hồn và tấm gương tạo thế “không được đánh bóng”. Mỗi con người nhân bản đều có khả năng trở nên “một tiểu vũ trụ” trong vũ trụ nhờ phản ảnh và suy niệm tính đơn nhất của Thiên Chúa vốn nằm bên dưới toàn thể tạo thế. Theo nghĩa này, Ađam cao hơn các thiên thần, những vị “chỉ là một số khả năng của hình thể kia tức hình thể Vũ Trụ, nói theo từ ngữ học của Bình Dân, là Người Vĩ Đại”. Các thiên thần là “các khả năng tâm lý và thể lý trong việc hình thành con người”. Các thiên thần tách rời lẫn nhau và không có bất cứ điều gì như trong khả năng của con người để có thể tổng hợp và phản ảnh được tính viên mãn của việc Thiên Chúa tự tỏ mình ra.
Al-`Arabi sử dụng một loạt các phúng dụ để diễn tả mầu nhiệm Ađam cả như tấm gương được tạo dựng của Thiên Chúa lẫn như việc Thiên Chúa tự ý thức về mình trong tạo thế. Theo Kinh Kôrăng và các trình thuật tạo thế trong Thánh Kinh, con người là hình ảnh hay phó nhiếp chính (khalifa) của Thiên Chúa. Tên dành cho con người trong tiếng Ả Rập là insan, cũng là chữ dùng cho “con ngươi” của mắt. Bởi thế, Ađam, đối với Thiên Chúa, là “như con ngươi đối với mắt” (insan al-`ayn), và “qua ông, Thực Tại ngắm nhìn tạo thế của Người và ban Nhân Từ (cho hiện hữu) trên chúng”. Ađam là sự kết hợp đầy nghịch lý của vĩnh cửu và tạo vật.
Nó là Người, nhất thời (trong hình thể của nó), vĩnh cửu (trong yếu tính của nó); nó là trường cửu, là muôn đời, (vừa) là Lời phân biệt (vừa) là lời hợp nhất.
Một hình ảnh ưa thích khác của nhân loại là hình ảnh từ đó cuốn sách lấy tựa đề: Ađam là khung ghép bằng đá hay “dấu ấn” của chiếc nhẫn ký (signet ring) trên đó có ghi dấu hiệu “nhờ đó Vua ấn ký kho tàng của Người”. Khung ghép là khung trên đó viên ngọc có khắc tên được ghép vào để làm thành chiếc nhẫn ký. Như thế, Ađam là hữu thể biết tiếp nhận, có thể tiếp nhận dấu ấn của Thiên Chúa dùng để “đóng dấu kho tàng của Người”. Ông là “Phó Nhiếp Chính “ của Thiên Chúa vì ông mang dấu ấn của Thiên Chúa và trông nom “kho tàng” tạo thế của Người. Tư tưởng của Al-`Arabi có những tương đồng trong truyền thống Augustinô-Phanxicô của Thánh Bonaventura, vị thánh vốn sử dụng hình ảnh tấm gương và nói tới vết chân Thiên Chúa trong tạo thế, và trong tư tưởng nhất nguyên của Meister Eckhart, người tìm thấy Thiên Chúa trong tạo vật.
Trong chương nói về “Sự Khôn Ngoan Tiên Tri trong Lời Đức Giêsu”, Ibn Al-`Arabi suy niệm truyền thống Kinh Kôrăng nói về Đức Giêsu, nhất là đoạn nói về việc Thiên Thần Gabriel truyền tin cho Đức Maria và đoạn nói về khả năng trỗi dậy từ cõi chết của Đức Giêsu. `Arabi chấp nhận việc thụ thai đồng trinh Đức Giêsu và nhấn mạnh rằng Người là khải hiện độc nhất của Thiên Chúa trong lịch sử con người. Đức Giêsu cùng một lúc là “Lời của Thiên Chúa, Thần Khí của Thiên Chúa, và nô lệ của Thiên Chúa, và việc khải hiện [3 chiều kích] này dưới hình thức khả giác không thuộc bất cứ người nào khác”. Mọi tạo vật đều là những lời của Thiên Chúa và do đó, đều là những khải hiện tiềm tàng của Người, nhưng Đức Giêsu, nhờ việc thụ thai độc đáo của Người, nên có khả năng thông truyền Thần Khí Thiên Chúa dưới cả hình thức thuần lý (lời) lẫn hình thức thực tại (ban sự sống). Đức Giêsu là điều con người nhân bảo nào cũng có thể là trong tiềm năng: Thần Khí ban sự sống của Thiên Chúa. Có điều, tương quan chính xác giữa thể thần linh và thể nhân bản nơi Đức Giêsu, và do đó, nơi mọi con người nhân bản, là điều mà `Arabi chưa bao giờ có thể nói lên được một cách thỏa đáng vì giới hạn của ngôn ngữ.
Phục Sinh & Phục Hưng