Một cách tinh tế nhưng rõ ràng, chủ nghĩa tự do triết học đang sói mòn sinh hoạt luân lý, chính trị và tâm linh của chính chế độ mà nó đã góp phần tạo ra. Thực vậy, trong khi nó chứng minh tính chính đáng và tính đáng mong ước của nền dân chủ hiện nay cũng như các sự thiện của nền dân chủ này như hoà bình dân sự, tự do tôn giáo, tự trị, và chủ nghĩa hiến pháp, thì đồng thời, quan điểm tự do của nó đã khiến nhiều người dần dần xa lìa các sự thiện mà họ đã thừa hưởng được từ trước như tôn giáo và luân lý tính, những sự thiện thực sự nền chính trị nào cũng cần có nếu muốn thành công theo nghĩa nhân bản chân chính. Ngày nay, cái hiểu về tự do này thường được đồng hóa với quan điểm triệt để về tính tự chủ của con người. Nó ghê tởm không những các giới hạn tự nhiên và luân lý nhưng cả các giới hạn chính trị mà nền dân chủ tự do hiện nay đang càng ngày càng đặt lên những con người nhân bản. Tư tưởng chính trị Kitô Giáo có thể giúp các nhà dân chủ hiện nay, cả Kitô Giáo lẫn không Kitô Giáo, tái khám phá ra sự cần thiết, sự đáng mong ước, và sự cao đẹp của các giới hạn vốn có mục đích nhân bản hóa kia.
Nhưng khi làm việc này, tư tưởng chính trị Kitô Giáo phải cưỡng lại sự cám dỗ muốn mô phỏng xã hội hiện đại. Trái lại, nó phải đưa ra được giải pháp riêng cho điều Benedict Spinoza gọi là vấn đề thần học chính trị. Nó phải tìm ra phương cách khôn khéo để đương đầu với các bất mãn của nền dân chủ cũng như hiện tượng hết cảm kích (disenchatment) thế giới của nền triết lý ngày nay. Max Weber cho rằng gốc rễ của hiện tượng hết cảm kích này chính là nền khoa học hiện đại và sự thành công của nó trong việc loại trừ một cách có hệ thống bất cứ cảm thức nào về ý nghĩa hay tính huyền nhiệm nơi thế giới con người. Kết luận của Weber là: con người cuối thời hiện đại nghĩ rằng lý trí không có cách chi khám phá ra bất cứ cảm thức chủ yếu nào về ý nghĩa hay giá trị nơi thế giới (1).
Đối với Đức Gioan Phaolô II, thì sự hết cảm kích kia là do cuộc “khủng hoảng sâu xa của văn hóa đã sản sinh ra chủ nghĩa hoài nghi đối với chính các nền tảng của nhận thức và đạo đức học, và càng ngày càng làm ta khó có thể nắm được ý nghĩa thực sự của con người” (2). Nhưng ngài không rơi vào chủ nghĩa định mệnh luân lý và tâm linh của Weber. Ngài chủ trương rằng để trả lời cho cảm nghiệm vỡ mộng của con người cuối thời hiện đại, nền thần học luân lý phải khởi đầu “hướng về một đạo đức học triết lý là nền đạo đức học nghiên cứu sự thật của sự thiện, một nền đạo đức học không duy chủ quan mà cũng không duy thực dụng” (3). Tuy nhiên việc lên công thức cho thứ đạo đức học ấy đòi hỏi trước nhất ta phải đưa ra được “một nền nhân học triết lý và một nền siêu hình về sự thiện” (4). Muốn giải quyết các vấn đề đặc trưng của luân lý, chính trị, tri thức, và tâm linh từng lên đặc điểm cho thời cuối hiện đại, nền thần học luân lý phải trước nhất hướng về và dựa vào sự trợ giúp của suy tư triết học cổ điển. Đức Gioan Phaolô II cho rằng chỉ khi đó, nền thần học luân lý mới có thể thương lượng một cách thích đáng với thời hiện đại và những bất mãn của nó.
Nhưng để giải đáp các bất mãn của thời hiện đại, tư tưởng luân lý và chính trị Kitô Giáo không nên cố gắng biến đổi hay chỉ vượt quá tính hiện đại. Thay vào đó, nó nên khôn ngoan tìm cách duy trì các thành quả chân chính về xã hội, về chính trị và khoa học mà thời hiện đại đã góp công thực hiện. Nhờ thế, nó chứng tỏ được sự công bằng đối với sự thật toàn diện về con người và bản chất thực tại. Ta có thể gọi thái độ này là “chủ nghĩa hậu hiện đại bảo thủ” (conservative postmodenism) như Peter Lawler đề nghị (5).
Cái nhìn phi thời gian
Tư tưởng chính trị Kitô Giáo có thể bênh vực được điều thiện chân thực trong hiện tại vì nó có khả năng nhìn hiện tại từ góc nhìn ở bên ngoài tính hiện đại. Xin đơn cử một thí dụ: Từ góc nhìn phi thời gian và mở rộng này, tư tưởng chính trị Kitô Giáo có thể nhận ra sự thực trong ý niệm công lý và sự cao đẹp trong việc tự trị (self-rule) của nền dân chủ hiện đại. Đồng thời, nó có thể nhắc để nền dân chủ tự do nhớ các bất bình đẳng cũng như các phẩm trật tự nhiên vẫn luôn có mặt trong các xã hội nhân bản và nhờ thế, khẳng định được các điểm mạnh của cả chế độ quí tộc lẫn chế độ dân chủ. Cũng nhờ thế, nó mời gọi được người ta để ý một cách có phê phán tới các nhu cầu hay các khả thể của cả hai loại chế độ kia trong lòng các xã hội dân sự hiện đại.
Chắc chắn tư tưởng chính trị Kitô Giáo có cái ưu thế phê phán của nó. Rõ ràng nó tìm cách vạch trần các hậu quả phi nhân hóa trong chủ nghĩa duy lý hiện đại là chủ nghĩa đề cao sự dửng dưng căn để đối với các cùng đích luân lý, tri thức và tâm linh từng sinh động hóa con người nhân bản. Nó cũng vạch trần các hậu quả tiêu cực của chủ nghĩa duy tự do triết học là chủ nghĩa giản lược con người nhân bản hiện thực thành những cá thể trừu tượng. Tư tưởng chính trị Kitô Giáo vì thế đã đặt con người hiện đại vào một vị thế có thể nhìn thấu mưu toan của chủ nghĩa duy lý hiện đại muốn xây dựng một thế giới nhằm tiêu hủy các nghịch lý (antinomies) vốn lên đặc điểm cho cuộc nhân sinh chân chính. Đàng khác, nó giúp con người nhân bản biết đánh giá hàng ức triệu những sự thiện mà thiên nhiên đã mang lại cho họ. Tuy nhiên, việc đánh giá đó cũng cho ta thấy điều này: “bất chấp mọi điều thiên nhiên ban cho ta cũng như mọi điều ta tự làm cho chính mình, có thể nói ta vẫn là những con người tha hóa” và do đó ta có lý để tin rằng “Nơi cư trú thực sự của ta tọa lạc tại một nơi khác hẳn và trong bản nhiên ta, có cả một hoài mong về một Thiên Chúa bản vị” (6). Đúng thế, việc nhận ra “sự thật lạ lùng về linh hồn ta” này, như kiểu nói của Lawler, là một đặc điểm có tính yếu tính trong tư tưởng chính trị của Kitô Giáo (7).
Nhận ra đặc điểm tha hóa của cuộc nhân sinh là một phần nhận ra cơ sở trong giáo huấn đặc trưng của Kitô Giáo về sự cao cả và khốn cùng của con người. Pascal từng nhận định một cách sắc sảo rằng “Kitô Giáo khá lạ lùng” (8). Vì một đàng nó bảo cho con người nhân bản hay: họ là những tạo vật sa đọa và lầm than. Nhưng mặt khác, nó bảo họ chỉ là khách trú ở trên đời và khuyên họ nên sống một cuộc sống mô phỏng Chúa Kitô. Ấy thế nhưng, khi khẳng định sự nghịch lý về luân lý và tâm linh của nhân loại, Kitô Giáo cứu vớt con người nhân bản khỏi chính họ bằng cách mời gọi họ bước vào hiệp thông với Thiên Chúa. Pascal thấy rất rõ rằng trừ phi nhìn nhận sự cao cả và khốn cùng của nhân loại, con người nhân bản không tránh khỏi trở thành một là “vênh vang một cách khủng khiếp hai là nhục nhã một cách khiếp đảm”. Cả Pascal lẫn Lawler đều cho ta thấy tính cách lạ lùng của chủ nghĩa hiện thực Kitô Giáo quả đã phản ảnh được và do đó đã giải thích được tính cách lạ lùng của chính những con người nhân bản.
Việc Kitô Giáo đánh giá một cách hiện thực sự tha hóa của con người sa đọa đi ngược hẳn lại việc chủ nghĩa duy tự do trừu tượng hóa đời thực bằng cách cô lập nó về luân lý và tâm linh, biến con người nhân bản thành các cá thể của quyền lợi (rights-bearing individuals). Nói cho đúng, các cá thể tự do và bình đẳng theo mô tả của chủ nghĩa duy tự do triết học, tự bản chất, không hề hiện hữu. Ây thế nhưng nhờ việc mạnh miệng bác bỏ bất cứ giới hạn tiền bản nhiên và có tính thần thiêng nào vốn đặt lên con người nhân bản cũng như khẳng định rằng ta chủ yếu là những hữu thể phi xã hội, lý thuyết của chủ nghĩa duy tự do đã cho phép loại con người nhân bản ấy xuất hiện.
Chủ nghĩa duy cá nhân
Vì con người dân chủ hiện đại coi mình chỉ là các cá thể, nên họ tin rằng xét từ trong yếu tính, họ không bị trói buộc bởi bất cứ ràng buộc gia đình, xã hội, chính trị hay tôn giáo nào. Ý niệm cá thể của quyền lợi đã thành công đáng kể trong việc thay đổi cách con người nhìn chính mình và thế giới. Theo ý niệm này, mọi hành vi nhân bản phải được giải thích là hành vi ưng thuận. Cá nhân là nguồn duy nhất tạo ra sự hợp pháp; bất cứ điều gì thêm vào cá nhân, đều chỉ là những cần thiết ít nhiều đáng tiếc, không hề có ý nghĩa nhân bản thực sự (9).
Quan điểm ấy hiển nhiên tạo ra nơi các công dân dân chủ một cảm thức xa cách (detachment) đối với các xã hội chính trị nơi họ sinh sống. Nó cũng giải thích một phần lý do tại sao các công dân dân chủ thích coi ích chung không phải như “tài sản” (weal) chung của cộng đồng chính trị mà chỉ là tổng số các sản phẩm vật chất và kinh tế mà mọi công dân đều có quyền hưởng dụng. Nhưng hậu quả của lối nhìn này không chỉ hạn chế trong phạm vi chính trị. Ngày nay, trong thế giới Tây Phương, càng ngày, người ta càng có khuynh hướng hiểu gia đình không phải là một xã hội tự nhiên phát sinh từ ý chí của những con người nhân bản muốn kết đôi để sinh sản, mà chỉ là những lối hùn hạp (partnership) do những người lớn đồng tình tạo ra để tìm sự thoả mãn hỗ tương. Điều này giúp người ta hiểu lý do tại sao các nhà lập pháp trong các nền dân chủ tự do hiện khó mà tìm ra được một cách thuận lý, không dựa vào Thánh Kinh, để bác bỏ các đòi hỏi của các cá nhân dân chủ đòi được quyền kết hôn giữa những người đồng phái tính. Hơn thế nữa, khuynh hướng này còn đang đòi Giáo Hội Công Giáo có phẩm trật phải được tái tổ chức theo lối dân chủ và các tín điều của Giáo Hội, nhất là các tín điều có liên quan đến luân lý, phải đặt cơ sở trên sự đồng thuận của “Dân Chúa”.
Chủ nghĩa duy cá nhân nhất thiết sẽ sói mòn cái hiểu của con người nhân bản về chính họ, không còn là các hữu thể xã hội và chính trị nữa, và do đó, sẽ san bằng cái hiểu của họ về tính huyền nhiệm của linh hồn con người. Ngày nay, càng ngày người ta càng tin rằng các cá nhân của quyền lợi có khả năng xây dựng được hạnh phúc riêng của mình qua việc tự thể hiện bản thân và tự quyết định lấy mình. Niềm tin vào các khả năng sáng tạo ấy đang làm suy yếu hẳn cảm thức nền tảng của con người nhân bản về món ‘nợ’ của mình đối với gia đình, bằng hữu, xứ sở, và Thiên Chúa. Như thế, một cách ngấm ngầm, niềm tin ấy đang cô lập hóa cá nhân khỏi các hữu thể nhân bản khác và cuối cùng với chính bản thân anh ta hay cô ta. Trái với sự tha hóa không thoải mái nhưng một phần lại thoải mái, được Kitô Giáo đề cập, chủ nghĩa duy cá nhân, theo cách trình bày của cả Tocqueville lẫn Nietzsche, đã vun sới một cảm thức về tự chủ bề ngoài có vẻ giải phóng mà bên trong thì thực sự làm tê liệt.
Nhưng bất chấp các hậu quả trông thấy của lối suy nghĩ trên, những con người nhân bản hiện thực đang sống trong các nền dân chủ tự do vẫn là những hữu thể không đơn thuần chỉ là cá thể. Dù càng ngày họ có thể càng nghĩ đến mình như những cá thể, họ vẫn sống, và nghĩ về mình, như những người con, những người chồng, những người bạn, những người công dân, và những tín hữu. Và bất chấp khuynh hướng hiện nay của nền dân chủ tự do muốn cổ vũ một quan điểm có tính giả tạo về nhân sinh, những con người nhân bản vẫn cảm thấy khó có thể hiểu được, chứ đừng nói tới chuyện giải thích, ý nghĩa lối sống mà họ tự nhiên cảm thấy muốn sống. Vì lý do đó, tư tưởng chính trị Kitô Giáo hiện nay phải bảo vệ và giúp vun sới điều được Daniel Mahoney gọi là “nền tảng luân lý” của dân chủ (10).
Cái hiểu sai về nhân phẩm
Các nền tảng này đang bị ý niệm nhân phẩm và tự trị sói mòn một cách tinh vi và mạnh mẽ. Các lý thuyết về nhân phẩm đang thịnh hành ngày nay có khuynh hướng trở thành các dịch bản thông tục hóa của học thuyết Kant về luân lý. Việc tuân thủ một nền luân lý thực sự thuận lý và do đó có tính phổ quát, mà theo Kant vốn là biểu thức tối hậu của nhân phẩm, dựa trên định đề phải có sự hiện hữu của Thiên Chúa, của tự do và của tính bất tử. Nhưng, các lý thuyết hiện đại nhất về nhân phẩm lại chỉ thấy sự cần thiết của định đề về sự hiện hữu của tính tự trị nhân bản. Làm thế, họ không những tước bỏ luân lý tính trong các đòi hỏi gay gắt nhất mà Kant vốn đặt lên tính tự trị nhân bản mà họ còn dành cho ý niệm tự trị nhân bản một tầm quan trọng lớn hơn nhiều so với hệ thống luân lý của Kant. Bị dốc sạch cả nội dung lẫn tiêu chuẩn, một mình tính tự trị nhân bản phải gánh lấy cả sinh hoạt lẫn tư duy luân lý và chính trị. Nhân phẩm được coi là điều kiện để tính tự trị nhân bản hành động, và hành động của tính tự trị nhân bản được coi là luận chứng dứt khoát cho nhân phẩm. Tóm lại, một vòng luẩn quẩn hoàn hảo nhất đã được tạo ra ở đây.
Khi phối hợp chủ trương về nhân phẩm với ý niệm triệt để về tính tự trị nhân bản, quan điểm trên nhất thiết coi các hạn chế do trật tự luân lý đặt lên nhân loại là bất hợp pháp. Các giới hạn của luật tự nhiên và của thiên luật đặt lên tự do con người không được coi như nền tảng vũ trụ của tự do nhân bản nhưng như một lăng mạ trực tiếp đối với nhân phẩm. Thành thử, mọi giới hạn như thế phải được giải thích như những hạn chế tùy tiện đối với quyền căn bản của con người nhân bản được tự chủ và tự trị lấy mình. Quan điểm triệt để về nhân phẩm này hiện đang được nhiều tư tưởng gia tự nhận là ôn hòa cổ vũ, như nhà xã hội học Alan Wolfe. Tác giả này phát biểu trong cuốn “Tự Do Luân Lý: Đi Tìm Đức Hạnh Trong Một Thế Giới có Chọn Lựa” (Moral Freedom: The Searh for Virtue in a World of Choice) (11) của mình rằng nhân phẩm bao hàm quyền được nói lên cá tính chân thực của mình. Bằng cách nhấn mạnh tới tầm quan trọng căn bản của việc con người tự quyết định ra giá trị luân lý cho các hành động của mình, Wolfe cho rằng chiếc thắng duy nhất có thể áp dụng vào tự do luân lý là việc con người cân nhắc các hành vi có thể có của mình trước khi hành động. Người ta có thể dùng quan điểm về các đòi hỏi của nhân phẩm này, một quan điểm cố tình cắt đứt trật tự luân lý ra khỏi mọi cùng đích siêu việt, vào việc biện minh cho hầu hết mọi sự, dĩ nhiên trừ lý do căn bản tại sao phải hiểu nhân phẩm như một sự thiện cần được nhìn nhận và bênh vực.
Một cách quan trọng có thể phản công lại các hậu quả sói mòn về luân lý và chính trị của quan điểm về nhân phẩm nói trên là nhắc nhở để các công dân và các chính khách dân chủ nhớ rằng nền dân chủ tự do nhất thiết phải dựa vào cấu trúc luân lý của tự do con người nếu muốn lành mạnh và sống còn. Xét vì họ vốn khẳng định một cách mạnh mẽ các điều như sự bình đẳng về luân lý của mọi người, sự công bằng và cao đẹp của việc tự trị, và tính không thể miễn chước của luật hiến pháp, nền dân chủ hiện đại quả có phong phú về nội dung luân lý. Ấy thế nhưng, chính cái luận lý của quan điểm thiếu gốc rễ trong chủ nghĩa duy tự do triết lý về bản nhiên nói chung và về bản tính con người nói riêng cuối cùng đã cho thấy nội dung ấy chỉ là một thứ vòng luẩn quẩn, tự lặp đi lặp lại dư thừa (tautology). Bởi thế, các nền dân chủ tự do có khuynh hướng nói không ngơi về các đòi hỏi có tính định chế và thủ tục của nhân quyền và việc tự trị, nhưng lại hoàn toàn im lặng không nói chi tới việc những điều ấy ứng xử ra sao với bản tính con người và sinh hoạt chính trị, chứ đừng nói tới việc làm cho các thực tại này trở nên cao đẹp hơn.
Mahoney đã làm ta chú ý tới một số tư tưởng gia chính trị và chính khách Kitô Giáo như Charles de Gaulle, Aleksandr Solzhenitsyn, và Bertrand de Jouvenel, những người từng nhấn mạnh tới các thái quá tiêu cực của giáo điều dân chủ tự do (12). Nhưng xét về nhiều phương diện, chính tác phẩm của ông về một triết gia Công Giáo người Hung Gia Lợi ít nổi tiếng, là Aurel Kolnai, đã minh họa tuyệt nhất các thiếu sót nội tại lâu dài về luân lý và triết lý của nền dân chủ hiện đại. Tư tưởng triết học của Kolnai đã hỗ trợ và đem lại sự sâu sắc cho luận điểm của Đức Gioan Phaolô II khi ngài cho rằng: dân chủ “là phương tiện chứ không phải là cùng đích; giá trị ‘luân lý’ của nó không tự động, nhưng tùy thuộc việc nó phù hợp với luật luân lý… [và] với tính luân lý của các cùng đích được nó theo đuổi và các phương tiện được nó sử dụng” (13).
Theo Mahoney, khuynh hướng của nền dân chủ tự do là giúp con người thoát ly “những gì cao cả nhất nơi con người và cao cả hơn chính con người”. Ông cho rằng khuynh hướng này đã tiêu hủy mọi biểu thức chính trị chân chính của “đa nguyên, cá thể tính, và bất cứ ý niệm gắn bó nào về Ích Chung” (14). Muốn chống lại khuynh hướng này, các công dân và các chính khách trong các xã hội dân chủ tự do cần phải biết đánh giá lại “sự thật căn bản này là đáp ứng chứ không phải vâng theo mới là tác phong hàng đầu của con người nhân bản” (15). Chủ yếu nhất trong việc đánh giá này là việc nhìn nhận rằng con người nhân bản luôn tham dự vào một trật tự tự nhiên có phẩm trật mà chính họ không tạo ra.
Việc nhìn nhận trên, vì thế, mặc nhiên xác nhận có những giới hạn có tính nhân bản hóa được đặt lên con người nhân bản trong tư cách tạo vật, ngược với quan điểm của thứ tôn giáo nhân bản hay cái đạo thờ một bản ngã phóng túng vốn coi con người nhân bản là hóa công toàn năng của mọi sự, kể cả chính anh ta hay chị ta. Không khẳng định được một trật tự siêu hình và tự nhiên làm cơ sở, khuôn khổ và hướng đi cho con người thi hành tự do của mình, thì các ý niệm bình đẳng và tự do mà nền dân chủ tự do vốn tự hào đã nói lên sẽ trở thành bất khả niệm và bất khả bênh đỡ. Thực vậy, chỉ khi nào tự do chính trị bén rễ trong và phản ảnh một trật tự luân lý tự nhiên, nó mới có khả năng làm cao đẹp đời sống công dân là người thực thi tự do ấy. Sự cao đẹp (nobility), một sự thiện mà nền dân chủ tự do vẫn thừa nhận, không ngừng nhắc người ta nhớ tới “đặc tính khách quan và phẩm trật của giá trị và cả đặc tính nhất thời và hữu hạn của mọi tầng lớp và chủ trương chỉ có tính nhân bản” (16).
Hình ảnh về cấu trúc của tự do nhân bản này đã bổ túc cho luận điểm của Đức Gioan Phaolô II trong thông điệp “Veritatis Splendor”. Thông điệp này nhấn mạnh rằng con người nhân bản không sở hữu tự do cũng như khả năng xác định ra bản chất sự thiện sự ác. Đúng hơn, họ nhận lãnh khả năng suy luận và hành động theo một trật tự luân lý, là trật tự được nối kết và được hướng dẫn bởi “chân lý siêu việt”. Vì thế, tự do của con người tự nó không phải là một cùng đích mà chỉ là một sự thiện. Nó cần được điều hướng bởi luật tự nhiên và thiên luật nếu muốn phục vụ chân lý về Chúa và chân lý về con người. Như Đức Gioan Phaolô từng biện luận, chỉ lúc hướng về chân lý, việc thực thi quyền tự do của con người mới góp phần làm họ trở nên hoàn thiện trong tư cách nhân vị.
Kiềm chế từ bên trong
Khi ngỏ cho các nền dân chủ hiện đại các luận chứng hữu ích trên, các tư tưởng gia Kitô Giáo đừng nên quên rằng dân chủ tự do, từ bản chất, vốn đặt quyền lợi của cá nhân ở thế đối nghịch với nhu cầu chính trị cần một thứ tự do dưới quyền Thiên Chúa. Nhiệm vụ của họ nhất thiết phải khó khăn và lâu dài. Họ phải suy nghĩ theo lối chính trị, chứ đừng dễ dãi tin rằng chỉ cần trình bày và được ‘đối thủ’ chấp nhận luận chứng lý thuyết là vấn đề dân chủ tự do đã được giải quyết vĩnh viễn! Tin như thế là lặp lại cái sai lầm của triết lý chính trị hiện đại, vốn cho rằng chỉ một mình “lý trí đơn thuần” đã đủ để tạo ra và hướng dẫn sinh hoạt chính trị. Các tư tưởng gia chính trị Kitô Giáo phải tìm cách kiềm chế các chế độ hiện đại từ bên trong, khôn ngoan cố gắng kiềm chế, chứ đừng mong nhổ tận gốc, các khuynh hướng và các thái quá của chúng, không ngừng nhắc cho chúng nhớ: song song với việc tuyên xưng và cổ vũ các đòi hỏi về nhân quyền, chúng nên nhìn nhận các đòi hỏi về luân lý, chính trị và tâm linh của luật tự nhiên.
Ngay từ đầu, chủ nghĩa duy tự do triết học đã có khuynh hướng muốn phân chia đời sống chính trị thành hai lãnh vực cá nhân và xã hội, hay đúng hơn thành hai thực tại tự nhiên là cá nhân và nhân loại. Ngày nay, vì người ta nhấn mạnh nhiều tới các đòi hỏi về nhân quyền phổ quát, nên ý niệm “nhân loại thống nhất”, một ý niệm được phác thảo quanh việc thừa nhận nhân quyền, càng ngày càng được người Tây Phương cuối thời hiện đại ưa chuộng. Họ ưa chuộng điều đó vì ký ức của họ không quên được các chế độ toàn trị đầy tàn bạo của thế kỷ 20, và việc càng ngày bạo lực càng leo thang do sự va chạm của các nền văn minh. Mong ước về một thế giới thống nhất ấy được thể hiện qua các tòa án quốc tế cũng như những cơ phận luật pháp khác, nhằm theo đuổi phúc lợi vật chất và tinh thần cho một nhân loại phổ quát và trừu tượng. Khát vọng về một thế giới như thế cũng từng được người ta nhìn ra trong ý niệm chủ yếu nằm phía sau một Âu Châu thống nhất. Ta cũng không nên quên nhiều người tại Tây Phương đang đặt kỳ vọng vào một Liên Hiệp Quốc có khả năng chế tài và quản trị việc sử dụng lực lượng quân sự một cách chính đáng.
Sự căng thẳng giữa điều được Manent miêu tả như “trật tự tự nhiên của chính trị và dự án cũng như hy vọng của trật tự mới có tính siêu chính trị (metapolitical) và hậu chính trị” (17) đã phản ảnh niềm khát vọng khôn nguôi của nhân loại muốn tìm nơi trú ẩn trong những thể trừu tượng như ‘cá nhân’ và
‘nhân loại’ hòng vượt qua các trói buộc của tự nhiên và của sinh hoạt chính trị. Giấc mộng về một thế giới được tổ chức quanh việc thừa nhận các quyền của con người là một kết luận hợp luận lý của triết lý chính trị hiện đại về cá nhân. Cá nhân trong tư cách cá nhân không có bất cứ liên hệ tự nhiên nào với một gia đình, một dân tộc đặc thù và trên hết với bất cứ cộng đồng chính trị đặc thù nào.
Nói một cách chính thức, cá nhân hiện hữu trong một thế giới trừu tượng nơi có những cá nhân của quyền lợi khác đang cư ngụ. Hiểu như thế, phải để các cá nhân này được quyền tự khẳng định mình một cách trừu tượng nghĩa là không bị phiền hà gì bởi bất cứ một đòi hỏi đặc thù nào của bất cứ bộ phận hay thẩm quyền chính trị nào. Xét cho cùng, điều ấy hàm nghĩa: ý niệm con người nhân bản phải được ưa chuộng hơn ý niệm công dân. Quan điểm này đã giải thích một phần khuynh hướng hiện nay muốn bác bỏ sự trói buộc tập thể vốn có liên hệ với ý niệm công dân.
Văn minh tình yêu, quá lý tưởng về chính trị?
Có người cho rằng khát mong của thời cuối hiện đại muốn trốn thoát các thực tại cụ thể và có tính hạn chế của chức phận công dân và của sinh hoạt chính trị gần giống một ý niệm khác trong Kitô Giáo. Ý niệm này chính là ý niệm “văn minh tình yêu”, một ý niệm hội đủ cả tính xã hội, tính chính trị và tính cánh chung. Thuật ngữ này lần đầu tiên xuất hiện dưới ngòi bút của Đức Phaolô VI. Đối với vị giáo hoàng này, việc xây dựng “nền văn minh tình yêu” nhất quán liên hệ với việc thiết lập một nền hòa bình vững chắc và lâu dài bên trong một trật tự quốc tế. Trong thông điệp Cử Hành Ngày Hòa Bình Thế Giới năm 1977, ngài nói rằng nền hòa bình do văn minh tình yêu dựng nên “đã tạo ra lý tưởng văn minh riêng của nó”. Nhưng cũng trong thông điệp này, ngài nhấn mạnh lý tưởng ấy “không phải là mơ mộng, hão huyền, không tưởng”. Nó có thể thực hiện được và nhân loại có bổn phận thiết lập ra nó.
Đức Gioan Phaolô II đã đem tới cho thuật ngữ này một ý nghĩa đặc thù hơn, tuy nhiên phần lớn vẫn là ý nghĩa có tính ý niệm. “Thư Gửi Các Gia Đình” của ngài năm 1994 trình bày đầy đủ nhất về ý nghĩa và các đòi hỏi của nền văn minh tình yêu. Ngài bảo: thuật ngữ này có nguyên lai từ thời các giáo phụ Hy Lạp và La Tinh khi các ngài nói tới “giáo hội tại gia” (domestic church). Nhưng trong khi các giáo phụ sử dụng hạn từ này theo nghĩa giáo hội học, thì Đức Gioan Phaolô II lại nhấn mạnh rằng “nó có ý nghĩa đặc thù cho thời hiện tại”. Theo ngài, ý nghĩa đó có thể tìm thấy trong nguyên ngữ của hạn từ “văn minh”. Hạn từ này khởi đầu được dùng để mô tả các chiều kích công dân hay chính trị của cuộc nhân sinh, nhưng ngày nay nó đã được mở rộng để bao gồm trọn phạm vi của “văn hóa nhân bản… mà nếu phân tích đến cùng thì không là gì khác hơn là việc nhân bản hóa thế giới”. Nhìn dưới ánh sáng này, văn minh đồng nghĩa với văn hóa. Bởi thế, ngày nay ta có thể nói tới một “văn hóa tình yêu”. Bắt nguồn “từ mạc khải Thiên Chúa, Đấng vốn là tình yêu”, nền văn hóa này vượt quá các giới hạn đặc thù, hữu hình của cộng đồng chính trị và của giáo hội tại gia để bao gồm và hợp nhất toàn bộ nhân loại (18). Quan điểm của Đức Gioan Phaolô II về văn minh tình yêu này đã đem lại một sửa chữa bổ ích và rất cần thiết cho chủ nghĩa duy cá nhân trắng trợn thời hiện đại.
Tuy nhiên, các khuynh hướng phi chính trị hóa ẩn tàng trong các quan điểm trên về nền văn minh tình yêu càng trở nên hiển nhiên hơn nữa trong Thông Điệp Ngày Hòa Bình Thế Giới năm 2004. Ở phần kết luận Thông Điệp này, ngài bảo: nền hòa bình chân thực đòi hỏi “công lý phải được hoàn thành trong đức ái” (35). Một mình công lý không đủ, đức ái phải “lên men mọi phần của sinh hoạt nhân bản và mở rộng ra khắp trật tự quốc tế”. Chỉ một thế giới được khuôn đúc bằng văn minh tình yêu mới có khả năng hưởng một nền hòa bình chân chính và lâu bền.
Những tuyên bố ấy đòi ta phải quan tâm tới những bất toàn vẫn luôn nhất thiết quấn lấy và sẽ còn tiếp tục quấn lấy cuộc sống trên trần gian. Thánh Augustinô luôn nhắc ta nhớ rằng công lý chân thực chỉ có trong Kinh Thành Thiên Chúa. Tuy thế, vấn đề thực tiễn của công lý bất toàn trong sự việc nhân bản không giải quyết được qua việc siêu việt hóa các lãnh vực công lý chính trị và sinh hoạt chính trị. Khi điều hướng trật tự chính trị và quốc tế theo chân trời cánh chung, nghĩa là chân trời trong đó công lý được bác ái hoàn thiện, thì các tuyên bố ấy nhất thiết đã đặt những gánh nặng và hoài vọng không thực tiễn lên trên một sự thiện hữu hạn nhưng chân thực, một sự thiện người ta có thể thực hiện được trong sinh hoạt chính trị. Nói cho cùng, thật khó mà thấy được làm cách nào một xã hội, xét trong nền tảng, vốn có tính tâm linh và vượt lên trên chính trị (transpolitical), được liên kết với nhau bằng đức ái và việc thờ phượng Thiên Chúa, lại có thể làm mẫu mực cho nền chính trị quốc gia hay quốc tế. Điều này càng đúng nếu ta xét tới giáo huấn truyền thống của Kitô Giáo về những hậu quả gây rối loạn mà tội lỗi đã đem tới cho con người nhân bản và các cộng đồng chính trị do họ lập ra.
Đôi lúc, người ta có thể thực hiện được một nền hòa bình tạm bợ giữa các dân tộc, nhờ các chính khách biết vận dụng khôn ngoan cũng như nhờ việc tạo ra và nhìn nhận các đạo luật quốc tế hợp lý. Nhưng yêu thương giữa các dân tộc là điều khó tưởng tượng. Dĩ nhiên, công lý mà thôi thì chưa đủ. Vì một mình nó, công lý không thể hoàn thiện được con người nhân bản trong tư cách con người nhân bản, chứ đừng nói đến chuyện thay thế đời sống đức tin, đức cậy và đức ái, là những nhân đức góp phần vào sự hoàn thiện hóa cũng như hạnh phúc tối hậu của các con người nhân bản ấy. Ấy thế nhưng, công lý thực sự là nhân đức tối cần và thích đáng nhất của sinh hoạt chính trị, cả bên trong lẫn giữa các dân tộc. Việc nhìn nhận cùng đích chân thực của nền văn minh tình yêu chắc chắn cho ta thấy các giới hạn khó chữa của cuộc sống trong kinh thành trần gian. Ấy thế nhưng cũng chính vì vậy, nó không bao giờ có thể trở thành mục tiêu cho kinh thành trần gian này.
Chiều kích xã hội của đức ái
Gần đây, vấn đề trên được Đức Bênêdíctô XVI nhắc lại một lần nữa trong thông điệp “Deus Caritas Est” của ngài. Trong thông điệp này, ngài viết: “toàn bộ sinh hoạt của Giáo Hội là nói lên đức ái, một đức ái kiếm tìm sự thiện toàn diện cho con người” (số 19).
Đặt cơ sở trên tình yêu Thiên Chúa, đức ái Kitô Giáo thấm nhiễm và hướng dẫn “việc phục vụ mà Giáo Hội đang tiến hành nhằm không ngừng chăm sóc các đau khổ của con người và các nhu cầu của họ, kể cả các nhu cầu vật chất” (cùng số). Lệnh Chúa Kitô truyền cho ta phải yêu người lân cận như chính mình, do đó, là trách nhiệm của mỗi cá nhân Kitô Hữu và của “toàn bộ cộng đồng giáo hội ở mọi cấp bậc” (cùng số). Ấy thế nhưng, nhờ được thực hiện qua những con người nam nữ đặc thù kết hợp với nhau trong Nhiệm Thể Chúa Kitô, việc “phục vụ xã hội” đầy bác ái mà Giáo Hội tiến hành trên khắp thế giới đúng là một thực tại tâm linh và cụ thể. Mô phỏng theo luận điểm của Thánh Augustinô về trật tự đức ái trong khảo luận “Về Học Thuyết Kitô Giáo”, Đức Bênêđíctô XVI cho rằng việc làm trên nói lên một cách cụ thể tình yêu người lân cận được sắp xếp hoàn bị (số 21). Việc sắp xếp có trật tự ấy kết
hợp mọi thành viên trong Giáo Hội với Chúa Kitô và với nhau và sau cùng nhằm mục đích đem mọi người nam nữ vào sự hiệp thông chân thực và lâu dài với Thiên Chúa trong cuộc sống vĩnh cửu.
Đồng thời, trong thông điệp này, Đức Bênêđíctô XVI cũng thận trọng chỉ rõ mối tương quan giữa công lý và đức ái. Điều quan trọng cần lưu ý là: khi làm thế, ngài đã thừa nhận việc “các nhà lãnh đạo Giáo Hội rất chậm chạp trong việc hiểu ra rằng vấn đề lên cơ cấu công chính cho xã hội cần phải được tiếp cận một cách mới mẻ” (số 27). Việc xuất hiện các nhà nước hiện đại đã nêu lên nhiều “tình thế và vấn đề mới” (cùng số). Thực vậy, toàn bộ giáo huấn xã hội Công Giáo đã được khai triển từ từ chính là để đáp ứng các tình thế mới về xã hội, kinh tế và chính trị này.
Việc thay đổi từ trật tự chính trị qua trật tự xã hội trong tư tưởng xã hội Công Giáo không đánh dấu bất cứ thay đổi nền tảng nào trong cái hiểu truyền thống của Giáo Hội về mối tương quan của sinh hoạt chính trị đối với sinh hoạt xã hội. Giáo Hội tiếp tục dạy rằng trong khi mỗi “cộng đồng nhân bản sở hữu một ích chung khiến nó được nhìn nhận như vậy” thì “trong cộng đồng chính trị người ta tìm được sự thể hiện hoàn hảo nhất cho ích chung ấy”. Nói cách khác, việc thay đổi lối nhấn mạnh này phản ảnh cố gắng đầy khôn ngoan của Giáo Hội nhằm đề cập tới lối cai trị mới là nền dân chủ hiện đại, một hình thức cai trị cố gắng sắp xếp cuộc sinh hoạt theo những đường lối đa dạng của xã hội dân sự.
Đức Bênêđíctô XVI, căn cứ vào việc Kitô Giáo, từ can bản, vốn phân biệt hai lãnh vực khác biệt nhưng có liên hệ với nhau là Xêda và Thiên Chúa, nên đã quả quyết ở đây rằng “việc sắp xếp xã hội cách công chính là trách nhiệm trung tâm của chính trị” (số 28). Vì công lý là “cả mục tiêu lẫn tiêu chuẩn nội tại của chính trị”, nên ta không thể rút gọn cộng đồng chính trị thành bộ máy hành chánh chỉ có nhiệm vụ phân phối các của cải vật chất cần thiết cho sự sống nhân bản. Và ta cũng không thể giản lược nó thành một cơ phận pháp chế (cùng số). Vì cộng đồng chính trị có trách nhiệm duy trì và vun sới ích chung và lãnh đạo các công dân tới cuộc sống đạo hạnh. Hơn thế nữa, nó còn có nhiệm vụ đạt tới một thứ phán xử hay trọng tài hợp lý nào đó cho một số yêu sách đối với công lý “phát sinh từ nhiều lực lượng xã hội khác nhau” bên trong cộng đồng chính trị ấy”, dù chỉ là một thứ phán xử hay trọng tài không hoàn hảo (cùng số). Như Manent đã chỉ rõ, chính vì lý do đó, cộng đồng chính trị trong tư cách cộng đồng chính trị chính là “trung gian vĩ đại hay trung gian của các trung gian” (19). Trong tư cách ấy, nó giúp các lực lượng xã hội khác nhau bên trong cộng đồng chính trị thông đạt với nhau và nhờ thế ngăn chặn được bất cứ lực lượng nào trong số ấy tự tuyệt đối hóa chính mình.
Giáo Hội chắc chắn không ngồi yên chỉ để chứng kiến việc làm trung gian vĩ đại nói trên. Giáo Hội có nhiều điều để nói về bản chất công lý, ngay cả bản chất công lý trong công việc nhân bản. Trên căn bản lý trí và luật tự nhiên, Giáo Hội có thể (và phải) nói lên các nguyên tắc căn bản, bất biến của công lý cần được bất cứ xã hội chính trị chính đáng nào nhìn nhận. Nhưng khi dấn thân vào nhiệm vụ sư phạm này, Giáo Hội không nhận vơ cho mình “nhiệm vụ làm cho giáo huấn này nổi bật trong đời sống chính trị… Đúng hơn, Giáo Hội muốn giúp việc đào tạo lương tâm trong đời sống chính trị và kích thích sự hiểu biết thông sáng hơn đối với các đòi hỏi chân chính của công lý cũng như sự sẵn sàng hơn nữa để hành động theo các hiểu biết ấy” (số 28).
Không nên quên rằng Đức Bênêđíctô XVI trình bày các suy tư này về bản tính công lý và đời sống chính trị trong thông điệp “Deus Caritas Est”. Nhờ suy tư về bản chất của eros (tình dục) và agape (tình yêu) và mối tương quan qua lại giữa chúng, Đức Giáo Hoàng dần dần tiến tới chỗ đề cập tới mối tương quan thích đáng giữa đức tin, triết học, luân lý và chính trị. Khi suy tư về ý nghĩa của sự kiện: nhờ đức tin, các Kitô Hữu “đã đạt tới việc nhận biết và tin vào tình yêu Thiên Chúa dành cho họ”, Đức Thanh Cha tự nhiên tiến tới chỗ nêu ra được những câu hỏi đụng tới chính tâm điểm của vấn đề thần học chính trị. Hơn nữa, việc tìm hiểu các vấn đề này cuối cùng dẫn ta tới kết luận này là Kitô Giáo không đưa ra giải pháp đúng nghĩa cho vấn đề thần học chính trị mà chính con người không giải quyết được. Ấy thế nhưng sở dĩ nó làm được điều đó chính là vì trong khi khẳng định tính không thể thiếu và tính đáng ước ao hết sức tự nhiên của cuộc sống nhân bản bên trong kinh thành trần gian, giải pháp ấy vẫn là giải pháp siêu chính trị xét trong căn bản. Giải pháp này tối hậu sẽ được tìm thấy nơi Kinh Thành Thiên Chúa.
Ghi Chú
(1) Max Weber, "Science as a Vocation," Max Weber: Sociological Writings, ed. Wolf Heydebrand (NewYork: Continuum, 1994), 290.
(2) Đức Gioan Phaolô II, Phúc Âm Sự Sống (The Gospel of Life, Boston, MA: Pauline Books and Media, 1995), 11.
(3) Đức Gioan Phaolô II, Đức Tin và Lý Trí (Fides et Ratio, Boston MA: Pauline Books and Media, 1998), 98.
(4) Ibid.
(5) Xem chương 2, "Postmodern Conservatism, Conservative Postmodernism" trong Stuck With Virtue: The American Individual and Our Biotechnological Future của Peter Lawler (Wilmington, DF: ISI Books, 2005), 23-44.
(6) Ibid., 42.
(7) Peter Augustine Lawler, Aliens in America: The Strange Truth about Our Souls (Wilmington, DF: ISI Books, 2002), 270.
(8) Blaise Pascal, Pensées, do Roger Ariew hiệu đính và dịch (Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 2005), 103.
(9) Pierre Manent, "On Modern Individualism" trong Modern Liberty and Its Discontents (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1998), 155.
(10) Daniel J. Mahoney, "The Moral Foundations of Liberal Democracy" trong Public Morality, Civic Virtue, and the Problem of Modern Liberalism, do T. William Boxx & Gary M. Quinlivan chủ biên (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2000), 24-39.
(11) Alan Wolfe, Moral Freedom: The Search for Virtue in a World of Choice (New York: Simon & Schuster, 2001).
(12) Xem Daniel J. Mahoney, De Gaulle: Statesmanship, Grandeur, and Modern Democracy (Westport, CT: Praeger Publishers, 1996); Aleksandr Solzhenitsyn: The Ascent for Ideology (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2001); Bertrand De Jouvenel: The Conservative Liberal and the Illusions of Modernity (Wilmington, DF: ISI Books, 2005).
(13) Đức Gioan Phaolô II, Phúc Âm Sự Sống (The Gospel of Life, Boston: Pauline Books & Media, 1995), 70. Xem Mahoney, "The Moral Foundations of Liberal Democracy," 37-39.
(14) Daniel J. Mahoney, "Liberty, Equality, Nobility: Kolnai, Tocqueville, and the Moral Foundations of Democracy" trong Democracy and Its Friendly Critics: Tocqueville and Political Life Today, do Peter Augustine Lawler chủ biên (Lanham, MD: Lexington Books, 2004), 22-23.
(15) Aurel Kolnai, "Privilege and Liberty" trong Privilege and Liberty and Other Essays in Political Philosophy, do Daniel J. Mahoney chủ biên (Lanham, MD: Lexington Books, 1999), 26.
(16) Mahoney, "Liberty, Equality, Nobility," 28.
(17) Pierre Manent, A World Beyond Politics? A Defense of the Nation-State, Marc Lepain dịch sang tiếng Anh (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006), 186.
(18) Đức Gioan Phaolô II, "Letter to Families," (1994) 13.
(19) Manent, A World Beyond Politics? 201.
Viết theo Marc D. Guerra, Logos, 06 February 2011
Vũ Văn An