Kính thưa quý vị và các bạn,
Từ bài hôm nay, chúng tôi bước sang học thuyết xã hội của Giáo hội liên can tới lãnh vực chính trị, bao gồm những nguyên tắc luân lý về hoạt động chính trị cũng như về mối tương quan giữa Giáo hội với chính quyền; tiếp đó chúng ta sẽ nghiên cứu học thuyết xã hội về những vấn đề chính trị quốc tế.
Trước khi đi vào chi tiết, thiết tưởng nên đánh tan vài ngộ nhận chung quanh hai tiếng “chính trị”.
1) Theo nghĩa hẹp, chính trị bao gồm những hoạt động nhằm thi hành quyền bính trong cộng đồng dân sự (từ cấp làng xã cho đến cấp tỉnh, quốc gia và quốc tế); hiểu theo nghĩa này, chính trị gắn liền với quyền hành : làm chính trị có nghĩa tìm cách nào để nắm giữ quyền hành để giải quyết những vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội.
2) Theo nghĩa rộng hơn, chính trị có nghĩa là hoạt động nhắm đạt tới ích chung; nó bao trùm tất cả hoạt động hướng tới việc bảo đảm cho những mối tương quan xã hội được tiến hành trong sự thuận hòa, tôn trọng quyền tự do và bình đẳng của hết mọi người dân. Hiểu theo nghĩa này, tất cả các công dân đều “làm chính trị” cách này hay cách khác. Thí dụ: trong một cuộc tuyển cử, dù một người công dân đi bỏ phiếu hay dù họ tẩy chay không đi bỏ phiếu thì cả hai cũng đều là hành vi chính trị ; – hoặc đứng trước cuộc cấm vận, thì người bênh hay chống nó cũng đều làm chính trị, và cả người lén lút nhập cảnh khí giới lẫn người tìm cách nhập cảnh thuốc men thóc lúa cũng là hành vi chính trị.
Khi phát biểu học thuyết xã hội về các vấn đề chính trị, Giáo hội không làm chính trị theo nghĩa hẹp bởi vì Giáo hội có tham vọng tranh chấp để tranh dành quyền hành; Giáo hội can thiệp vào lãnh vực chính trị hiểu theo nghĩa rộng, với mục tiêu là để nhắc nhở những nguyên tắc luân lý mà những người cầm quyền cũng những công dân cần phải lưu ý. Đối lại với những thành kiến cho rằng một khi đã tham gia chính trị thì phải ăn bẩn, tán tận lương tâm, học thuyết xã hội đòi hỏi rằng người làm chính trị cũng phải tuân theo những quy tắc luân lý, và thậm chí có thể nên thánh nữa. Lịch sử của Giáo hội không thiếu những nhà vua hay chính khách thánh thiện.
Trong bài này, sau khi điểm qua sự tiến triển của học thuyết xã hội về vấn đề chính trị chúng ta sẽ phân tích một vài nguyên tắc căn bản.
I. Sự tiến triển của học thuyết xã hội về vấn đề chính trị
Ngay từ những thế kỷ đầu tiên, các giáo phụ đã viết nhiều tác phẩm dành cho những nhà lãnh đạo xã hội. Vào thời Trung cổ, trong danh mục những tác phẩm triết lý và thần học của thánh Tommaso chúng ta thấy một tác phẩm tựa đề “De regimine principum” (hay: de Regno) bàn về chính quyền. Tuy nhiên ở đây chúng ta chỉ giới hạn vào những văn kiện của Giáo hội trong thời gian gần đây bắt đầu từ đức Lêo XIII.
1. Trước khi đụng đến các vấn đề kinh tế xã hội trong thông điệp Rerum Novarum, đức Lêo XIII đã dành nhiều thông điệp bàn về vấn đề chính trị, thí dụ “Diuturnum illud” (29-6-1881) về nguồn gốc chính quyền, “Humanum genus (20-4-1884) về bè nhiệm, “Immortale Dei” (1-11-1885), “Libertas praestantissimus” (20-6-1888) bàn về các tự do chính trị và mối liên hệ giữa tôn giáo với nhà nước. Ngày 10-1-1890, với thông điệp “Sapientiae christianae” Ngài khuyến khích các tín hữu hãy tham gia vào các thể chế chính trị để tranh đấu cho các giá trị của tôn giáo. Sau khi ban hành thông điệp Rerum Novarum, đức Lêo XIII viết thông điệp "Au milieu des sollicitudes" (16-2-1892) dành cho các tín hữu bên Pháp đang phân vân giữa chính thể quân chủ và cộng hòa.
2. Đức Bênêđictô XV đã để lại cho giáo huấn xã hội ba thông điệp về hòa bình viết ra trong thời thế chiến thứ nhất: "Ad beatissimi" (1-11-1914), "Dès le début" (1-8-1917), "Pacem Dei" (23-5-1920).
3. Đức Piô XI đã viết những thông điệp "Non abbiamo bisogno" (29-6-1931) dành cho phát xít Ý, "Mit brennender Sorge" (14-3-1937) dành cho quốc xã Đức, "Divini Redemptoris" (19-3-1937) dành cho chế độ cộng sản. Đứng trước những chế độ độc tài, Đức Piô XI muốn trình bày vai trò của Nhà nước và những giới hạn của nó.
4. Đức Piô XII tuy không viết thông điệp nào về vấn đề xã hội, nhưng qua những sứ điệp truyền thanh và những bài diễn văn, đã nhiều lần phát biểu quan điểm của Giáo hội về hòa bình, về nhân quyền, về các thể chế dân chủ.
5. Có thể nói là với thông điệp "Pacem in terris" (11-4-1963), đức Gioan XXIII đã trình bày một cách có hệ thống toàn bộ giáo huấn của Giáo hội về chính trị, từ hòa bình cho tới nhân quyền. Đặc biệt ở số 159, Ngài phân biệt giữa ý thức hệ với phong trào : có thể rằng một phong trào tuy gắn với một ý thức hệ nhưng đã tiến xa hơn những vấn nạn mà ý thức hệ đã gặp phải lúc ra đời, và xích lại gần với những chủ trương hợp với lý trí hơn. (Deinceps par omino est, a falsis philosophorum placitis de natura, de origine, de fine mundi et hominis plane incepta distinguere, quae sive res oeconomicas et sociales, sive ingenii cultum, sive civitatis temperationem contingunt, etiamsi incepta hoc genus ab illis placitis originem et incitamentum ducant; quoniam, dum formula disciplinae, postquam definite descripta est, iam non mutatur, incepta illa utpote quae in mutabilibus rerum condiconibus versentur, his non possunt, quin sint admodum sane obnoxia. De reliquo quis eas infitias, in hisce inceptis, quatenus videlicet cum rectae rationis praeceptis congruant, et iustas hominis appetitiones referent, posse aliquid boni et probandi inesse ?). Nhiều người đã giải thích đoạn văn này ám chỉ đến sự tiến triển của thuyết mácxít từ ý thức hệ vô thần sang phong trào xã hội.
6. Công đồng Vaticano II bàn tới vấn đề chính trị trong hiến chế "Vui mừng và Hy vọng" (số 73-76) và tuyên ngôn về tự do Tín ngưỡng. Sau công đồng, tông thư "Octogesima Adveniens" (1971) của đức Phaolo VI một đàng cho thấy rằng đức tin công giáo có thể đưa tới những thể chế chính trị khác nhau (số 50), cũng như có thể có nhiều đường lối để giải thích thuyết mácxít (số 30-34).
7. Sau cùng, với đức Gioan Phaolo II, đừng kể những diễn văn đọc trong các buổi tiếp kiến ngoại giao đoàn hay tại các cơ quan Liên Hợp quốc, ta có thể thấy vài đướng hướng về chính trị trong chương 5 của thông điệp "Centesimus Annus".
Trong khoảng 100 năm qua, ta thấy có nhiều sự tiến triển về các chế độ chính trị trên thế giới. Còn về phía các văn kiện của Giáo hội, ta thấy rằng vào lúc đầu, chúng còn bị bàng hoàng sau những cuộc cách mạng lật đổ chế độ quân chủ tại Âu châu và thiết lập nền cộng hòa: phải chờ đợi một thời gian thì Giáo hội mới nhận ra những giá trị của các chế độ dân chủ. Mặt khác, các chế độ độc tài ra đời tại Âu châu vào những thập niên đầu thế kỷ XX cùng với sự can thiệp ào ạt của nhà nước vào các hoạt động quốc gia đã khiến các Giáo hoàng tìm cách dung hòa giữa những quyền lợi của con người với những yêu sách của trật tự xã hội. Mặt khác, càng ngày các văn kiện của Giáo hội càng tỏ ra trung lập trước các thể chế chính trị đã được áp dụng trong lịch sử, xét vì mỗi thể chế đều có những giới hạn của nó (PT 52; 68; 73; OA 24; SRS 41; GL 1901).
II. Vài nguyên tắc luân lý căn bản của sinh hoạt chính trị
Dĩ nhiên, học thuyết xã hội của Giáo hội giả thiết rằng con người cần phải sống trong xã hội, và xã hội cần có một quyền bính (GS 25). Chúng ta không thể nào chấp nhận thuyết vô chính phủ (anarchisme), vì nó dễ đưa tới chế độ luật rừng. Những nguyên tắc phát biểu sau đây đặt ra những tiêu chuẩn trong việc tổ chức trật tự xã hội.
A. Trật tự xã hội cần được dựa trên bốn cột trụ sau đây: chân lý, công bằng, tình yêu và tự do. Bốn cột trụ ấy được đức Gioan XXIII phát biểu trong thông điệp Pacem in terris (số 35,37,45,167), và được công đồng Vatican II lặp lại trong hiến chế Vui mừng và Hy vọng số 26.
1/ Nói tới chân lý (sự thực) có nghĩa là tránh những gì gian dối, úp mở. Áp dụng vào lãnh vực chính trị, chân lý đòi hỏi phải hành động thẳng thắn sáng sủa, dưới ánh sáng mặt trời, chứ không phải lén lút, âm mưu xảo quyệt. Chân lý đòi hỏi quyền được thông tin trung thực (Vatican II, Tuyên ngôn về truyền thông xã hội số 5).
2/ Công bằng, nghĩa là của ai thì phải trả cho người ấy. Công bằng xã hội không những chỉ đòi hỏi cấm trộm cắp nhưng còn phải lưu ý tới hạng người thấp cổ bé họng, đã bị tước lột tất cả những quyền lợi căn bản của họ. Công bằng cũng bao hàm quyền của các công dân được tham gia vào việc điều hành quốc gia.
3/ Tình yêu. Lịch sử cho thấy rằng tình yêu hay bác ái đã đi trước dọn đường cho công bằng. Một vài trợ cấp trước đây được coi như là do lòng nhân đạo nhưng dần dần đã trở thành quyền lợi xã hội. Dù vậy, công bằng không bao giờ nên tách rời khỏi bác ái : một xã hội chỉ biết có công bằng mà không đếm xỉa tới bác ái thì sẽ biến những tương quan xã hội thành chế độ bàn giấy, thành những tranh chấp quyền hành hay quyền lợi.
4/ Tự do. Trước đây, các văn kiện học thuyết xã hội nhấn mạnh nhiều tới quyền bính trong xã hội. Nhưng từ công đồng Vaticano II có sự chuyển hướng : cần phải nhìn nhận cho các công dân sự tự do đến mức tối đa ; sự tự do chỉ bị hạn chế khi công ích đòi hỏi (Tuyên ngôn tự do tín ngưỡng 7c; Hiến chế GS 75c). Sau khi bức tường Bá linh sụp đổ, đức Gioan Phaolô II đã viết trong thông điệp Centesimus Annus số 25b như sau : Tự do là một yêu sách của phẩm giá con người; những chế độ hạn chế quyền tự do nhân danh một thứ trật tự mà chính họ áp đặt thì sớm muộn gì không những sẽ sụp đổ mà còn lôi cuốn theo sự băng hoại của xã hội nữa. Tuy nhiên, chúng ta cũng không thể bỏ qua sự kiện lịch sử là chủ nghĩa cộng sản đã bành trướng trong quá khứ khi mà tại các nước mệnh danh là tự do đã làm biến dạng ý nghĩa của từ ngữ này: hoặc là tự do chỉ nằm trong tay một thiểu số còn đa số thì làm nô lệ; hoặc là tự do đồng nghĩa với phóng túng lăng loàn không còn đếm xỉa gì đến chân lý, công bằng và yêu thương (CA 46). Như chúng ta đã biết, sự tôn trọng tự do được phát biểu cụ thể qua sự bảo vệ nhân quyền.
B. Con người cần tới xã hội để phát triển; và mục tiêu của xã hội nhằm phụng sự con người. Con người phải là nguyên ủy, chủ thể và cứu cánh của các thể chế xã hội (GS 25). Giao điểm giữa cứu cánh của con người với cứu cánh của xã hội là công ích. Khái niệm về công ích được diễn tả ở : MM 65; PT 53-57; GS 73-74; CA 47; Sách GL 1905-1912. Công ích bao gồm ba yếu tố chính sau đây:
1) tôn trọng và cổ võ các quyền căn bản của con người;
2) việc phát triển những nhu cầu tinh thần và vật chất của xã hội;
3) hòa bình và an ninh của xã hội và của các phần tử.
C. Không thể hoàn toàn đồng hóa xã hội với quốc gia hay nhà nước. Quốc gia là một cấp của xã hội, quen gọi là xã hội chính trị (société politique). Ngoài xã hội chính trị còn có những xã hội dân sự khác nữa, thí dụ gia đình, hiệp hội, tôn giáo. Trong các xã hội sơ khai cổ truyền (thí dụ như trong các bộ lạc) không có sự phân biệt ấy; nhưng với những xã hội tân tiến và đa diện ngày nay, sự phân biệt ấy ngày càng rõ rệt. Sự phân biệt giữa quốc gia với nhà nước cũng đã được các pháp chế dân chủ nhìn nhận : nhà nước ám chỉ bộ máy pháp lý quyền hành của quốc gia; bộ máy ấy có thể thay ngôi đổi chủ hay biến dạng, còn quốc gia dân tộc là cái gì bền vững trường tồn. Dù sao đi nữa, Giáo hội chống lại tất cả mọi chủ nghĩa toàn chế (totalitarisme), khi đặt nhà nước làm tiêu chuẩn pháp lý tối thượng, không đếm xỉa gì tới Thiên Chúa, luật tự nhiên, lương tâm con người; những chế độ định đoạt tất cả các sinh hoạt không chừa chỗ cho những xã hội khác (gia đình, hiệp hội). Đối lại, một đàng học thuyết xã hội khẳng định rằng còn có một thứ luật cao hơn luật nhà nước (luật luân lý, luật tự nhiên: PT 81), đàng khác đề ra nguyên tắc hỗ trợ (subsidiarité) mà chúng tôi đã có lần nói tới.
D. Sau cùng, nếu từ thời các giáo phụ luân lý công giáo đã đề cao việc tùng phục các nhà cầm quyền hợp pháp, thì trong thời cận đại HTXH phải giải quyết vấn nạn khi nào được bất tuân chính quyền bất hợp pháp thậm chí bằng sự kháng cự vũ trang: PT 161.162; GS 74; PP 11.31; OA 3.4.15.26.28.43; SRS 44; Sách GL số 2242-2243. Thêm vào đó học thuyết xã hội còn nhấn mạnh quyền lợi và nghĩa vụ của các công dân được tham gia vào đời sống chính trị, như sẽ trình bày trong bài tới.
Phan Tấn Thành, o.p.
http://www.ghxhcg.com/article.aspx?id=336